白龍城의 獨立運動 |
김 광 식
(한국독립운동사 연구소 책임연구원)
目 次 Ⅰ. 序 論 Ⅱ. 韓國 近代佛敎의 歷史的 性格 Ⅲ. 白龍城의 生涯와 獨立運動 1. 臨濟宗運動 2. 3·1運動 參與 3. 傳統佛敎의 守護 및 發展 4. 植民地佛敎의 克服 Ⅳ. 結 論 |
Ⅰ.序 論
白龍城 禪師는 주지하는 바와 같이, 3·1운동시 불교계 대표로서 민족대표 33인에 포함된
민족지사이다. 또한 그는 일제하 불교계를 대표하는 善知識으로서, 한국 전통불교의 수호활
동을 치열하게 전개하여 현재 한국 불교의 기초를 굳건히 하였다고 이해되어 왔다.
그럼에도 불구하고 지금껏 백용성에 대한 연구는1) 매우 미진한 상황이었음을 인정치
않을 수 없다. 그 결과로 백용성의 생애 및 사상에 대한 불교계 및 대중들의 인식에 문제
점이 적지 않았다. 이러한 문제점은 우선 불교계 및 학계의 일제하 불교 연구의 무관심에
서 기인한 것이다. 아울러 불교종단 자체의 자기성찰이라는 역사의식의 빈약이라는 측면에
서도 그 문제점을 찾아볼 수 있음을 유의해야 할 것이다.
이에 본고찰은 백용성의 生涯와 思想에 대한 인식의 지평을 확대시키려는 의도하에서, 그
의 생애에 나타난 獨立運動의 개요를 살펴보려고 한다. 지금껏 백용성에 대한 연구는 그
연구의 미진함 뿐만 아니라 연구 시각에서도 일정한 한계를 지니고 있었다고 이해된다. 즉,
백용성에 대한 접근에 있어서 단순히 생애에 대한 정리와 함께 大覺敎 사상이라는 제한된
시각에서만 바라보았기에, 백용성이 갖고 있는 사상적인 多樣性과 深源性에 접근치 못하였
다. 또한 백용성의 행적과 사상을 그의 개인적인 측면에서만 접근하여 그가 갖고 있는 사
회성과 역사성도 간과한 것으로 이해할 수 있다.
이러한 기존 시각에 대한 문제점을 유의하여 필자는 그의 생애 전반과 사상 그리고 민족
운동선상에서의 의의 등을 재검토하고자 한다. 한편 이제까지의 백용성에 대한 연구는 한
국 근대의 민족운동사 및 근대 불교사에 대한 천착없이 이루어져 연구 기반의 취약성을 스
스로 초래하였다고 이해된다. 그러나 이제는 민족운동 및 일제하 불교사에 대한 연구 축적
이 이루어져 백용성 연구의 심화를 가능케 해주고 있다고 하겠다.
이에 필자는 본고찰에서 그의 생애를 민족운동 및 당시 불교계 동향과 관련을 지워 살펴
보고자 한다. 백용성이 승려로서, 독립지사로서 활동하였던 당시는 주지하는 바와 같이 일
제로부터 국권을 침탈당하여 일본의 식민지로 전락되었던 시기이다. 그러므로 백용성의 제
반 행적과 사상은 그러한 시대적 배경과 무관할 수 없는 것이다.
다시 말하자면, 개항기 및 일제 식민지치하에서 佛敎의 活性化와 植民地 佛敎의 克復을
기하기 위해 치열한 활동을 전개한 백용성의 생애를 抗日佛敎의 지향이라는 독립운동의 관
점에서 살펴보려는 것이 본 고찰의 주된 목표인 것이다.
Ⅱ. 韓國 近代佛敎의 歷史的 性格
백용성은 승려로서 치열한 삶을 살았다고 볼 수 있다. 그러나 그의 삶을 이해하고 평가
할 경우에는 한국 근대 불교계가 갖고 있었던 역사적 성격이라는 시각에서 조망할 필요성이
있다고 이해된다. 이는 한 개인의 삶의 역정은 불가피하게 당시 시대의 정황 등에서 영향
받을 수 밖에 없기 때문이다.
따라서 그에 대한 이해는 우선 그 시대 불교의 역사적 성격에 대한 조망이 필수 불가결하
다고 하겠다. 이는 그 시대의 본질 및 불교계 동향을 인식한 이후에 백용성의 행적과 사상
이 갖고 있었던 특성을 보다 명확히 파악할 수 있다는 것을 말하는 것이다. 이러한 입장을
백용성 연구 심화의 기본적인 조건으로 보면서, 근대 불교의 성격을 다음과 같이 대별하여
이해하고자 한다.
첫째, 불교 中興 및 發展의 기회를 맞은 시기였다. 삼국 및 고려시대 사상과 문화의 중심
이었던 불교는 조선시대에 이르러서는 ‘숭유억불’이라는 표현에서 단적으로 나타나듯 사
회적으로 침체의 상황이었다. 그러나 개항기 승려들의 도성출입 금지 ‘解除令’이라는 사
실에서 단적으로 보이듯 불교계는 이전 침체의 상황에서 중흥·발전이라는 기회를 자연스럽
게 맞이한 시기였다. 그러므로 당시는 급변하는 시대 상황에서 불교 발전에 대한 인식과
그 실천에 대한 과제가 가장 중요한 시기였다.
둘째, 일제의 후원하에 가속화된 日本佛敎 浸透에 직면하였고, 국권 상실을 당하여 일제의
식민지 佛敎政策에2) 억압당한 시기였다. 한국을 침략하고, 식민지로 경영하려는 목적하에
진행된 일제의 불교 침투와3) 함께 불교계에 대한 갖은 압박과 통제는 결과적으로 불교계의
자주권을 박탈하여 불교계의 모순을 심화시켰다고 하겠다.
셋째, 한국 傳統佛敎 守護라는 절박한 사명을 부여받은 시기였다. 일제의 불교정책 등으
로 인하여 불교계는 자주적인 불교발전에 대한 기회를 상실하고 나아서는 불교 전통마저도
상실당할 지경까지 이르렀으니 예컨대 승려의 ‘帶妻食肉’의 만연은 그 단적인 실례이었
다.4)
넷째, 불교 발전 및 불교계 운영에 대한 이견으로 불교계 내부에서 保守와 進步라는 葛藤
이 치열하게 전개된 시기였다. 이러한 문제는 요컨대 불교 발전과 신문명 대한 인식에서
극명하게 나타났는데 포교, 교육, 승려 생활, 교단 운영 등 제반 문제에 해당되지 않은 것이
없었다. 그러한 다양한 견해는 佛敎의 維新 및 革新이라는 이름하에 구체화되기도 하였
다.5)
다섯째, 식민지 상황을 극복하고 나라를 주권을 쟁취하려는 民族 獨立運動 대열에 참여
해야할 사명을 부여받은 시기였다.6) 이 문제는 비단 불교계 뿐만 아니라 당시 사회의 민
족적인 당위로서 일반 민중과 함께 그를 실천해야 할 과제였다.
지금까지 근대 불교의 역사적 성격을 대별하여 살펴 보았다. 위와 같은 다양한 성격은
그 시기 불교계 제반 문제를 검토함에 있어 하나의 시각으로 활용할 수 있는 것이며, 그를
달리 말하자면 위에서 제기된 문제가 그 시대 불교계의 역사적 과제라 하겠다. 그러므로
우리가 그 시기 불교계의 제반문제와 함께 승려의 행적과 사상 등을 검토함에서는 바로 그
러한 역사적 성격에서 조망된 사실 정리 및 분석과 아울러 불교계가 역사적 과제에 얼마나
충실하였는가의 관점에서 접근하고 평가에 임해야 할 것이다.
Ⅲ. 白龍城의 生涯와 獨立運動
1. 臨濟宗運動
백용성은 1864년 5월 8일(음력), 현재의 전북 장수군 번암면 죽림리 252번지에서 태어났
다. 당시 그의 속명은 相奎이었는데, 그는 14세시 남원군 덕밀암으로 출가를 단행하였으나
부모의 만류로 다시 속가로 돌아오게 되었다. 그러나 그의 나이 16세에 해인사 극락암으로
정식 출가를 단행하여 승려 길로 나섰다. 해인사에서 華月和尙을 은사로, 慧造律師를 계사
로 사미계를 받고 출가하였다. 이에 그는 해인사에서 행자로서의 기본 소양을 익히면서 수
행의 길로 나서게 되었다.
이후 그는 孤雲寺의 水月長老를 찾아가 大悲呪를 통한 業障 소멸을 터득하
는 등 본격적인 수행의 길로 나섰다. 통도사의 禪谷律師에게 비구 보살계를 받았으며, 양주
普光寺의 兜率庵에서 대비주 念誦과 無字話頭 참구를 통하여 마침내 1, 2차 깨달음을 하였
다. 그 이후에도 지리산 금강대 및 송광사 삼일암 등지에서 수행을 계속하여, 지리산과 낙
동강에서 3, 4차 깨달음을 경험하였다. 그는 4차의 깨달음을 하였지만 수행을 멈추지 않았
다. 즉 ‘悟後修行’이라는 독특한 保任修行을 지속하였거니와 경전과 어록의 열람, 각처의
정통한 강사의 순회, 은둔을 통한 자기성찰 등 깨달음에 대한 확인을 하면서 수행의 고삐를
늦추치 않았던 것이다.
이러한 그의 출가와 수행을 년령의 기준으로 다시 정리해 보면, 16~23세는 4차의 깨달음
을 하였던 修行悟道期라 하겠다. 23~30세는 어록과 경전 열람을 통한 悟後修行 혹은 교학
과 어록의 열람기로 볼 수 있다. 30~37세는 은둔을 통한 자기성찰에 충실하였던 隱遁保任
期인 것이다. 37~40세는 여타 선사들과 선문답을 통해 그의 깨달음을 점검한 覺의 再點檢
期로 볼 수 있는 것이다. 7)
백용성은 위에서 그의 수행과정을 약술한 것과 같이 ‘上求菩提’의 수행을 40세에 마치
고, 그 이후부터는 ‘下化衆生’의 길을 내딛게 되었던 것이다. 우선 산중에서 山中禪會를
개설하여 운수납자를 7년간 지도하고, 48세(1911년)부터는 서울로 나와 도시 禪布敎 활동이
라는 재가불자들을 위한 포교 최일선에 서게 되었다.8) 당시 그의 포교활동은 아래의 글에
잘 나와 있다.
爾時에 龍城이 河東郡 七佛禪院 宗主로 被任이러니 世尊應化 二九三八年 辛亥에 解任하
고 同二月 晦日에 入京城하야 周流觀覽 則 各敎 敎堂이 廣大嚴麗하야 從出中하고 每到空日
이면 聽衆이 滿堂이러라. 自歎久之曰 外道敎堂은 鍾聲이 錚錚然如林하되 吾道는 寂寞無人
하니 是 誰之過耶아 於是乎 姜信佛家에 留錫度生하니 時年이 四十八歲러라 未數 三月에 得
信徒 數百名하다. 又 移去 康侍郞永勻之家하야 與數十信士로 立參禪法規하며 擧唱宗乘하
다.9)
七佛禪院의 宗主를 그만두고 서울로 온 해가 1911년 2월(음력)인데, 그가 서울에 와서 느
낀 것은 타종교의 활발한 포교 움직임이었다. 그러나 불교는 ‘寂寞無人’의 지경임을 자
탄하고, 신도의 집에 머무르면서 포교하니 1달 만에 신도가 수백명이었다고 한다. 그후 강
영균 집으로10) 옮겨 수십명의 信士와 함께 參禪 法規를 세우는 등 포교 활동에 전념하였다
는 것이다. 이처럼 포교를 시작한 직후, 신도 수백명의 동참 그리고 참선 법규를 활용한 선
수행 활동 등은 그의 포교 활동이 큰 효과를 보았음을 말해주는 것이다.
그런데 그가 포교 활동을 시작한 그 시기는 일본불교의 침투가 본격화되고, 일제에 의해
한국이 국권을 상실당하여 일제의 식민지로 전락된 때였다. 불교계에서도 이러한 정치적
변동에 의해 큰 격변을 겪고 있었다. 그 결과로 불교계에서는 일제 및 일본 불교에 의지하
려는 비자주적인 행태가 속출하기도 하
였거니와 그 실례가 이른바 圓宗의 대종정인 李晦光 등이 자행한 한국불교를 일본의 일개
종파인 조동종에 매종하려한 사건인 曹洞宗 盟約이었다.
1910년 9월 경에 구체화된 그 맹약은 요컨대 한국불교를 일본불교에 매종하려한 굴욕적인
사건이었는바, 동년 12월 경 전불교계에 그 사실이 파급되어 불교계에 일대 파장이 일어나
고 그 반대운동이 거세게 일어났으니 그것이 바로 臨濟宗 運動이었다.11) 韓龍雲·朴漢
永 등이 중심이 된 그 운동은 광주 證心寺에서 개최키로 한 맹약 반대 규탄대회의 기획을
거쳐, 1911년 1월 5일 전라도 및 지리산 일대의 승려들이 참여한 가운데 松廣寺에서 조동종
맹약 규탄대회가 개최되었다.
당시 그 총회에서는 조동종맹약을 비판하면서 한국불교의 상징으로 임제종을 표방하고 그
실행기관인 宗務院을 설립하면서, 종무원 대표로는 선암사의 金擎雲을 선출하였다.
총회 이후에는 임제종을 널리 알리기 위하여 이론적 정비와 함께 포교도 강화하였다. 또
한 임제종의 寺法과 僧規를 제정하는 등 임제종 종무원을 한국불교의 정통기관으로 인정받
으려는 노력을 하였다. 그러한 임제종 정비의 일환으로 범어사·통도사·해인사를 임제종
3本山으로 정하고 종무원 사무소도 범어사로 이전하였다. 한국의 정통적인 불교기관임을
자임하면서 영호남 지방에서 시작된 그 운동이 중앙으로 진출하였으니, 그를 단적으로 보여
주는 것이 서울의 인사동에12) 위치하였던 臨濟宗中央布敎堂 건립 및 운영이었다. 1912년 5
월 26일에 개교한 그 포교당은 임제종운동의 극치를 보여주는 것으로서 당시 개교식에는 수
천명의 군중이 참여한 가운데 개최되어 13) 그 운동의 대중화에 크게 기여하였다. 당시 그
개교식에서 한용운은 趣旨 說明을 하였으며, 백용성은 說敎를 담당하였다.14) 당시 백용성의 직
위는 開敎師長 즉 포교 책임자였으며, 한용운은 포교당의 主務였다.15) 이처럼 항일불교의
전형을 보여주는 임제종운동의 최일선에 백용성이 서 있었던 것은 그의 자주적인 불교정신
을 보여주는 것이었으며, 이후 그의 노선을 짐작케 해주는 단적인 실례라 하겠다.
그러나 이후 임제종 운동은 일제의 탄압으로 인하여 운동의 변질을 가져왔다. 즉, 임제종
을 일제의 탄압에 의해 표방치 못하였기에 그 포교당의 명칭도 朝鮮禪宗中央布敎堂으로 변
하였다. 백용성은 그 포교당의 개교사장으로 계속 활동하면서 1913년에는 金剛般若法會를
개설하였으며,16) 『歸原正宗』과 『불문입교문답』17)을 간행하는 등 불교 대중화 및
포교
활동의 최일선에 있었다. 그는 포교당에서 4년여 동안 포교활동에 진력하였는바, 그러한 포
교 활동에 힘입어 그 포교당은 양과 질적인 면에서 큰 성장을 하였다.18) 당시 그의 활동은
그가 회고한 아래의 글에서도
次壬子春에 通梵兩寺와 智異山 各寺와 聯合하야 新設 禪宗敎堂 於大寺洞하고 以開敎師長
으로 被任하다. 布敎三年에 信者 三千餘名이라 自此로 京城에 始有參禪名이라19)
라 하여, 서울에 ‘參禪’이라는 이름이 처음으로 회자되었고, 그 포교당의 신자가 3,000여
명이나 되었다고 한다. 그는 이러한 포교 활동을 단순히 포교로만 인식치 않고 불교 발전
의 구도로 보았거니와, 즉 그는 선종 본사는 ‘道人’을 양성하는 곳으로, 도시의 포교당은
천하대중의 ‘公益을 得’케 하는 공간으로 고려하였던 것이다.20)
이러한 임제종운동의 최일선에 백영성이 있었던 것에서 그의 노선은 항일불교의 지향과
함께 불교의 대중화를 위한 것이었음을 알 수 있다. 한편 우리는 이임제종 포교당의 활동
에서 백용성과 한용운이 공동으로 참여하였음을 보면서, 후일 3·1운동시의 민족대표에 함
께 참여하였음을 이해하는데에도 유의할 수 있는 측면이라 하겠다.
2. 3·1運動 參與
백용성은 주지하는 바와 같이 한국 민족운동사의 분수령으로 이해되는 거족적인 3·1운동
에 불교계 대표의 자격으로 民族代表 33인에 포함되었다. 이는 임제종운동 당시 그의 노선
을 고려하면 당연한 것이라고 하겠다.
그런데 3·1운동시 제반 정황을 살펴보면 백용성은 운동 추진의 최일선에 나서지는 않았
다. 그 일선에서 불교계 대표로 활약한 인물은 韓龍雲이었다.21) 당시 한용운은 천도교 대
표이자 33인의 대표로 나선 손병희·최린 등과 함께 그 운동 주도의 중심에 있었다. 이에
백용성은 한용운이 불교계 대표를 주선하는 과정에서 3·1운동의 개요를 전해 듣고 민족대
표 가입에 대한 제의를 기꺼히 수락하였던 것이다. 이처럼 그가 한용운의 제의에 대하여
즉각적으로 그리고 흔쾌히 참여한 것은 위에서 지적한 것과 같이 이전 임제종 운동시 나타
난 그의 노선에서 보면 당연한 것이지만 그 이면에는 한용운과의 상호 신뢰성이 개재되어
있었다고 하겠다.
한용운은 앞서 살펴본 임제종 운동의 핵심 주도자였으며, 일제에 의해 임제종 간판을 내
릴 수 밖에 없었던 현실하에서도 朝鮮佛敎會 및 佛敎同盟會를 조직하여 항일적인 입장에서
불교 대중화를 지속하려고 갖은 노력을 다하였다.22) 한용운의 이러한 활동도 곧 朝鮮禪宗
中央布敎堂의 기반하에서 진행되었는바, 그 포교당의 운영에는 백용성이 있었거니와 이는
곧 3·1운동 이전부터 한용운과 백용성 사이에는 항일적인 불교발전에 대한 공감대가 자연
스럽게
개재되었음을 쉽게 파악할 수 있는 것이다. 이러한 측면을 보다 명확하게 파악할 수 있는
것은 1918년 후반에 간행된 『唯心』이다. 이 잡지는 한용운이 불교청년들을 계몽시키려는
의도하에서 나온 것인데, 그 필진에 백용성이 포함되어 있었다는23) 것은 그러한 전후사정
의 이해에 도움을 주는 것이다.
이제부터는 위에서 언급한 백용성과 한용운과의 상호관계를 추적하여 민족대표에 동참한
사정을 더욱 살펴 보고자 한다. 백용성은 그 포교당의 개교사장에 피임되어 4년여를 포교
활동에 매진하고, 1916년(53세)부터는 포교활동에 필요한 자본을 구하기 위한 목적으로 북청
에 있는 금광을 경영하였다. 그러나 그 금광 사업이 여의치 않아 1918년에는 주로 봉익동
1번지의 대각사에 24) 머무르며 포교 활동에만 전념하고 있었다. 한편 한용운은 1914년 경
에는 조선불교회 및 불교동맹회 등을 결성하여 자주적인 불교 대중화 활동을 기하였으나,
일제의 탄압과 기성 교단 주지들의 비협조로 소기의 성과를 기하지 못하였다. 이후 그는
통도사로 내려가 대장경을 열람하고, 불교 경전의 핵심내용을 요약 선정한 『불교대전』을
간행하였기에 그도 포교당 운영에 관여치는 않았다.25) 1917년 경, 한용운은 설악산 오세암
에서 수행을 하다,26) 1918년에는 상경하여 서울에 상주하면서 불교 계몽 잡지인 『唯心』
을 간행하고 있었다.
그러므로 백용성과 한용운은 1918년 경 서울에 상주하면서 만날 기회가 적지않았을 것으로
보이며, 그는 그들이 이전 포교당 활동을 같이 한 이력을 보더라도 그러하다.
그런데 우리가 여기에서 주목하고자 하는 것은 임제종운동의 일환으로 나온 포교당을 공
동 운영한 바에서 이미 자주적인 불교의 대중화와 항일불교의 노선을 확인하였다는 점과 함
께 그 포교당의 활동과 경험이 3·1운동시에는 불
교계 참여의 기반 역할을 하였을 것이라는 점이다. 이제 그 측면을 더욱 구체적으로 살펴
보겠다.
첫째, 백용성과 한용운이 포교당을 공동 운영함에서 나타난 동질적인 불교의 자주화와 항
일불교의 지향이 자연스럽게 민족대표 공동참여로 나타나 3·1운동 당시 전국적인 불교계
참여로 귀결되었다는 것이다. 당시 그 포교당의 주무는 한용운이었지만 포교의 책임은 백
용성이 담당하였을 것이며, 또한 백용성의 연령이 한용운보다 14세 연상이었으며 불교사상
의 깨달음이라는 점에서도 이른바 선배였던 것이다. 이에, 백용성과 한용운으로 상징되는
포교당은 당시 항일 불교계의 상징이었다고 하겠다.27) 요컨대 이러한 양인이 포교당을 공
동 운영하였다는 이력과 그에서 배태된 상호 신뢰성이 3·1운동 민족대표에 즉각 참여로 나
타났다고 보고자 하는 것이다.
둘째, 자주불교와 항일불교의 지향이라는 포교당의 운영의 기조 및 정신이 포교당에 출입
하는 일반 대중 및 불교 청년들에게 큰 영향을 주었을 것이라는 점이다. 즉, 그 포교당 성
향에 영향받은 불자들이 이후 3·1운동 및 민족운동에 즉각 동참하였다는 점이다. 요컨대
백용성과 한용운의 정신에 힘입은 불자들이 3·1운동 등의 민족운동에 적극 참여하였다고
볼 수 있다는 점이다. 예컨대 3·1운동 직후 독립운동 대열에 참여한 청년 승려였던 李鍾
郁(月精寺), 宋世浩(桃李寺), 鄭南用(乾鳳寺), 申尙玩(中央學林) 등이 모두 중앙포교당에 출입
한 인물이었다는 점이 그를 말해주는 것이다.28) 이들은 포교당에 다니면서 상호간에 친분
이 있었으며, 그 점이 후일 3·1운동 및 상해임정 참여, 민족운동 단체인 大同團과 靑年外交
團 등에서29) 활동한 계기로 작용하였다.
이러한 측면은 요컨대 지금껏 3·1운동시 한용운의 역할만 강조한 바에서벗어나 백용성과
함께 운영한 포교당의 역할과 위상을 재조명하자는 것이다. 물론 한용운이 3·1운동에 불
교계를 참여시킨 주도적인 역할은 인정할 수 있지만, 그것이 전부는 아니라는 것이다. 한용
운에게 3·1운동 동참을 권유받은 중앙학림의 학생들이 한용운의 자택을 나와 구체적인 후
속 조처를 상의키 위해 간 곳이 바로 그 포교당이었다는 점은 그를 대변해주는 것이다. 그
리고 백용성이 민족대표에 참여한 것도 한용운의 제의를 받은 피동적인 것이 아니라 이전부
터 동일한 불교 노선을 걸어온 이력에서 배태된 것이라고 보는 것이 타당할 것이다.30)
이러한 배경에서 백용성은 1919년 2월 27일, 3·1운동 동참과 민족대표에 가입을 요청하
는 한용운의 제의에 대하여 즉각 수락하고, 선언서에 서명할 도장을 한용운에게 제공하였던
것이다.31) 그런데 3·1운동 주도자였던 최린에대한 일제 경찰의 취조서에는 한용운이 백
용성을 민족 대표에 가입시켜 달라고 요청한 일자를 1919년 2월 20일로 전하고32) 있다. 그
러나 백용성의 취조서에는 한용운에게 민족대표 참여에 대한 제의를 받은 일자를 동년 2월
27일이라고 전한다. 그러면 이처럼 일자에서 차이가 나는 것은 어떠한 사정일까? 이는 요
컨대 한용운은 2월 20일 최린에게 자신과 함께 백용성을 민족대표에 포함시켰지만, 백용성
에게는 27일에 가서야 정식 제의를 한 것으로도 볼 수 있다. 다시 말하자면 한용운은 백용
성이 민족대표에 포함될 인물이라는 판단을 하였으며, 그가 흔쾌히 자신의 제의에 동의할
것이라는 자신감으로 인해 여타 불교계 대표를 더욱 추가시키려다33) 여의치 않자 27일 백
용성이 머물던 대각사로 가서 동의를 받은 것으로 보고자 한다. 이러한 사실에서 우리가 주
목할것은 한용운은 백용성의 항일 민족의식을 절대적으로 신뢰하였다는 것이다.
백용성의 3·1운동 동참에 나타난 민족의식은 이전 임제종 운동시부터 일관된 불교의 자
주화 노선에서 나온 것이다. 이러한 그의 민족 및 독립정신은 일제에 피체되어 수감중 진
행된 재판정의 발언에서도 여실히 살펴볼 수 있다.
즉 그는 3월 1일, 일제의 경찰이 민족 대표에 참여한 이유와 총독정치에 대한 불평으로
독립운동을 계획치 않았는냐는 질문에 대한 다음과 같은 답변의 발언에서34) 그의 민족의
식을 파악할 수 있다.
한용운이란 사람이 나에게 와서 금번 구주전쟁의 결과 파리강화회의에서 각국은 독립을
할려고 하였기 때문에 우리 조선도 독립을 하지 않으면 안된다고 하여 금명일 내로 선언할
려고 하니 그대 생각은 어떠한가 하므로 그런 일이면 마땅히 찬성한다고 하였다.
먼저 말한 것과 같이 한용운 제의에 찬성하고 같이 일을 하려고 하였다. 그런데 어느 때
든지 통지만 하면 어느 곳으로 가기로 약정하고 한용운은 돌아갔다.
이 발언에서 민족과 독립선언에 대한 의식이 어떠한 흔들림과 주저없이 즉시 마땅히 찬성
하고, 어느 때든지 어느 곳이든지 가겠다는 발언에서 그의 의식 자체가 자주적임을 확연하
게 알 수 있는 것이다. 이러한 그의 의식은 1919년 8월 27일 고등법원의 재판에서 판사가
독립선언을 한 근본 목적을 묻는 질문에
동양의 평화를 영원히 유지하기 위해서는 조선의 독립은 필요하다. 일본에서도 그것을
잘 알고 있을 것이며 또 불교사상으로 보더라도 조선의 독립은 마땅한 것이므로 여러 가지
점으로 보아 하여튼 조선의 독립은 용이하게 될 것으로 믿고 있는 터이다.35)
라고 언급한 바에서 그의 독립의식을 더욱 확인할 수 있는 것이다. 특히 그가 불교사상의
입장에서도 독립은 마땅하다는 견해를 피력함으로써, 자신의 민족대표 참여가 불교의 사상
의 논리하에서 나온 것임을 제시하면서 독립에 대한 당위성을 밝혔다는 점은 매우 주목되는
내용이다.
이처럼 백용성의 3·1운동 참여가 그의 민족의식과 항일불교라는 정신적인 기반하에서 나
온 것임을 알 수 있는 것인데, 여기에서 우리가 주목할 것은 그의 옥중 수감생활 1년 6개월
이 이후 그의 佛敎革新과 佛敎思想의 定立에 밑거름이 되었다는 측면이다. 그는 그 옥중생
활을 단순히 수감생활에 제한치 않고 불교 혁신 및 불교 대중화를 위한 準備期로 활용하였
다는 점이다.
3. 傳統佛敎의 守護 및 發展
백용성이 일제하의 한국 불교에 끼친 영향 및 현대 한국불교에 미친 제반 사항은 다양하
였다. 그는 승려로서 치열한 삶을 다하면서, 그의 생존시 불교계에 부여된 역사적 사명도
마다치 않았다. 그 점은 요약하여 말하건대 한국 전통불교의 수호와 발전이라고 말할 수
있는 것이다. 이는 앞서 언급한 3·1운동 참여의 산물로 그가 수감생활을 통해 보다 구체
화되었다는 점에서 우리의 관심을 끌고 있는 것이다. 이러한 측면에서 수감생활을 마친 이
후 그의 행적에서 살펴볼 수 있는 것은 禪學院 설립의 주도와 大覺敎 창설로 대변되는 불교
의 활성화 혹은 개신이라고 하겠다.
선학원은 1921년 11월 30일에 준공되었는데, 그는 일제의 불교 침투와 불교계 내의 혼란
으로 인해 희미해져 가는 한국불교 전통의 핵심이라 볼 수 있는 禪의 부흥을 기하기 위해
창설되었다.36) 그 창설은 金南泉·康道峯·金石頭 등이 주도하였지만, 선학원 창건 上樑文
의 발기자 명단에37) 제일 먼저 백용성의 인명이 전하는 것을 보면 이는 곧 백용성이 그
운동의 상징적인 존재임을쉽게 파악할 수 있는 것이다. 선학원 발기인들은 불교의 천양의
식이 투철하고 일제의 사찰정책에 비판적인 인사들이 주류였는다는 것을 고려하면38) 백용
성이 그 인물들의 중심이었다는 것은 더욱 자연스러운 것이다. 또한 선학원이 은연중 항일
불교의 색채를 갖고 출발하였다는 점에서도 임제종운동과 3·1운동 참여라는 백용성의 일관
된 노선과도 부합되는 것이었기에 백용성을 그 설립의 상징적인 존재로 내세웠던 것으로 이
해하고자 한다.
그러나 백용성은 선학원 창건 이후 선학원에서 전국 禪院과 修行衲子들의 조직체로 창설
된 禪友共濟會에는 참여치 않는다. 1924년에는 修道部 理事로 추천되기도 하였으나,39) 구
체적인 활동을 하였다는 기록은 찾기 어렵다.40) 오히려 참여 요청에 대하여 정중하게
거절을 하였다는41) 것이 보인다. 그러면 백용성이 선학원의 창건에는 참여하였지만 이처
럼 그 운영에는 참여치 않은 이유는 무엇일까?
그 당시 백용성이 심각하게 고민한 문제는 불교의 활성화 및 불교의 혁신이었다. 당시
불교계는 일본불교의 침투와 함께 불교계 제도개혁을 주장하는 불교청년들의 활동으로 구체
화된 불교계 노선에 대한 시비로 갈등이 심화되기 시작하였다. 요컨대 당시 불교계는 자기
정비 및 방향에 대한 혼란이 가속화된
시기였던 것이다. 이러한 때에 백용성은 불교의 발전 및 활성화를 위한 방향을 傳統佛敎의
守護의 방향에서 모색하였다. 그 연후에 불교의 革新을 기하였던 것이다. 전통불교의 수호
는 우선 불교의 사상 및 교리 등을 일반 대중들이 쉽게 접할 수 있도록 하겠다는 의지로 출
발한 불교 경전의 大衆化로 나타났다.
이러한 배경에서 가시화된 것이 불경의 번역 즉, 불경의 한글화이었다. 이에
그는 출옥 즉시 三藏譯會라는 단체를 조직하여, 불경의 한글 저술과 그 발간 작업을 통한
불교의 대중화를 시도하였다. 이러한 그의 결심은 3·1운동으로 일제에 피체된 수감생활에
서 비롯되었다.
대각응세 이천구백삼십육년 삼월 일일에 독립선언서 발표의 대표 일인으로 경성 서대문
감옥에서 삼년간 철창생활의 신산한 맛을 체험하게 되었다. 각 종교 신자로서 동일한 국사
범으로서 들어온 자의 수효는 모를만치 많았다. 각각 자기들의 신앙하는 종교서적을 청구
하며 기도하더라. 그 때에 내가 열람하여 보니 모두 조선글로 번역된 것이오 한문으로 그
저 있는 서적은 별로 없더라. 그것을 보고 즉시 통탄한 생각을 이기지 못하여 이렇케 크고
큰 원력을 세운 것이다. 42)
불경 한글화의 직접적인 동기는 여타 종교의 서적이 모두 한글로 되었지만 불교의 경전은
한문으로 되어 있었다는 비교의식이었다. 그는 수십년을 한문 공부하여도 미흡한 것이 한
문인데, 일반 대중들이 한문으로 된 불경의 진리에 접할 수 없는 근본 문제를 자각하고 불
경의 번역 사업에 전념하기로 결심을 하였다. 이에 그는 출옥후 그 추진을 위한 사업을 시
작하였지만
내가 만일 출옥하면 즉시 동지를 모아서 경 번역하는 사업에 전력하여 이것으로 진리 연
구의 한 나침반을 지으리라 이렇게 결정하고 세월을 지내다가 신유년 삼월에 출옥하여 모모
인과 협의하였으나 한사람도 찬동하는 사람은 없고 도리어 비방하는 자가 많았다.43)
라고, 그가 회고한 바와 같이 당시 불교계에서는 큰 호응을 얻지 못하였다.44)
그러나 그는 그러한 비호응에도 불구하고, 독자적으로 번역 사업을 추진키 위해 1921년 8월
경 三藏譯會를 설립하였다. 백용성이 삼장역회를 조직하고 불경을 한글로 번역하는 일 자
체는 불교의 民衆化라고45) 볼 수 있는 것으로, 불교의 대중화임은 자명한 것이다.
이때부터 시작된 불경의 번역 작업은 그가 생을 다할때까지 지속되어 번역한 경이 『조선
글 화엄경』 등 20여 경에 달한다. 이러한 역경 사업은 불교의 대중화라는 측면에서도 매
우 의미있는 것이지만 국어운동적인 면에서도 그 의의를 인정해야 할 것이다. 그러므로 당
시 불교계에서도 삼장역회 설립시에는 호응이 미약하였으나, 그 번역 사업이 가시화되고 결
실이 맺어지자 큰 호응을 하였음을 유의해야 할 것이다.46)
이러한 불교의 대중화는 불교 사상의 활성화를 통한 움직임이었기에 운동 추진에 기초가
굳건하였다. 한편 그의 불교 대중화와 활성화는 역경사업에만 머물지 않았다. 그는 한국
불교의 요체라 이해되는 전통 禪의 부흥을 기하기 위해 1925년 8월 경에는 도봉산 望月寺에
서 진행된 萬日參禪結社會를 주관하였다. 당시 그는 그 결사회의 근간을 禪律에 두었는
바,47) 이로 보면 그는 계율의 회복을 통한 선부흥을 기하였음을 알 수 있는 것이다. 이러
한 성격은 당시 그 결사회를 추진하면서 불교계에 알린 선전문의 槪則 에서도,48) 결사의
목적을
本社의 目的은 活句參禪 見性成佛 廣度衆生으로 함
이라고 한 바에서 극명히 나오고 있다. 더욱 결사회에 참가 신청대상중 梵行이 不潔하거나
精進에 怠慢한 납자들은 입방자체도 불허하며, 半月마다 梵網經과 四分律을 설하겠다는 것
은 49) 戒律의 기초하에 공동으로 참선을 하겠다는 것이다. 특히 법망경과 사분율을 강
조하고 있는 바, 이는 당시 만연되어 가고 있는 승려들의 대처식육을 허용치 않겠다는 단호
한 의지로 이해된다.50) 한편 1929년 해인사에서 주관한 設戒大會에 그가 設戒和尙으로 활
동하였는바, 그 대회는 해인사가 당시 승려의 信心과 戒行이 부재하다는 인식하에 律宗의
재부흥을 기하려는 목적하에 개최되었다는 저간의 사정을 살펴보면51) 백용성의 계율 강조
의 정신과 그 대회의 의도는 동질적임을 쉽게 알 수 있는 것이다.
이처럼 그가 추진한 불교의 대중화 및 활성화는 전통불교 수호의 성격을 갖고 있었다.
그런데 당시 그가 더욱 고민한 것은 불교의 발전이었다. 그가 불교 발전을 기하려는 이면에
는 당시 사회에서 불교 신도 및 승려에 대한 몰인식을
극복하려는 데에서 출발하였다. 이러한 고민은 일찍이 그가 1910년 『歸源正
宗』을 저술할 시부터 가시화되었는데,52) 이후 서울에서 10여년간 포교생활을 하면서 더
욱 구체적인 의식으로 자리잡았다고 볼 수 있다. 또한 이러한 그의 의식은 3·1운동으로
수감생활을 하면서 하나의 염원 및 사상으로 정립되었다고 하겠다.
백용성의 불교의 대중화 및 활성화를 통한 불교 발전의 의지는 그가 불교를 새롭게 정비
한다는 의미에서 제창한 大覺敎 運動으로 더욱 진전되었다고 보겠다.
그러므로 그가 출옥후 추진한 모든 불교 사업 및 활동은 광의의 대각교 운동으로 말할 수도
있는 것이다. 실제 그가 1922년을 대각교 창립의 시초로 보았다는53) 것을 유의해야 한다. 그
러나 당시 불교계에서는 이러한 그의 노력과 의식을 인정치 않고 오히려 이단시하는 분위
기도 있었는바, 일제가 대각교를 이른바 類似宗敎로 처리하였음도54) 바로 그러한 인식을
반영한 것이라 하겠다. 이에 그는 봉익동 2번지에 설립한 포교당을 大覺敎堂으로 55) 명명
하였으며, 만주 연길에 건립한 포교당도 역시 대각교당으로 지칭하였다.56) 그리고 경전의
번역을 간행함에서도 간행처를 大覺敎會라고 기재하였다.57) 그런데 그가 추진한 불교의 새
로운 정비 및 대각교 운동은 단순한 불교의 개혁을 시행하려는 것이 아니라, 어디까지나 불
교의 根本과 한국 전통불교의 精髓를 유지하면서 再創造하려는 것이었다. 한편 그의 주장
은 현실에 안주하면서 개혁하려는 안이한 保守는 아니었다. 당시 그는 교단과 일정한 거리
를 두면서 독자적인 노선을 견지하였지만 불교의 발전을 위한 입장에서 그의 주장을 교단에
서 운영하는 기관지인 『불교』지에 게재하는 적극성을 보였다. 그의 불교 개신에 대한 요
체는
我는 如是히 觀한다. 世界思潮가 年年月月히 變하고 反宗敎運動이 時時刻刻히 突進하고
잇다. 吾人이 此時를 當하야 敎政을 急速度로 改新치 안이면 안이될 것이다. 하나는 禪律
을 兼行하지 안이하면 안이될 것이요 하나는 吾人의 自身이 勞農하지 안이하면 안이될 것이
다.58)
라 한 바에서 단적으로 나오고 있다. 즉 禪律의 兼行과, 승려의 勞農 실천이었다. 선율의
겸행이라 함은 전통불교의 핵심인 선을 근본으로 삼으면서, 율의 엄정한 실천을 제창한 것
이었다. 이는 당시 불교가 禪의 실천은 말할 것도 없고 불교의 律로 상징되는 戒律을 지키
치 못함을 지적한 것이며, 당시 불교계의 제반 파행이 율의 종식에서 비롯된 것으로 이해한
바에서 나온 것이다. 그러나 당시 승려들은 안일에 취하고, 권태에 빠졌으며, 도덕을 닦지
않고, 私利를 도모하며, 檀越에 아부하여 막중한 聖殿이 무도장처럼 변하였다는 것이다. 이
러한 연유로 세속인들은 불교를 흡혈적 종교, 사기적 종교, 기생적 종교, 아편독과 같은 것
으로 이해하였다는 것이다. 그리하여 결과적으로 청정 사원은 淫窟化되어 酒肉五辛이 狼藉
하였으며, 승려들은 私利에 몰두하여 魔가 沙門을 지어 佛道를 自滅케 되었다고 백용성은
진단하였다.59)
이에 그는 위와 같은 폐단을 극복키 위해 다음과 같은 구체적인 실천 방안을 제시하였다.
律文을 崇尙하야 飮酒食肉이 無妨 般若라고 하는 惡習을 改革하여 吾佛의 敎理와 世間의
常式을 兼備케 하여 唯心唯物 無二道를 實行하야 勞力自給함으로써 反宗敎者를 防禦하며 ...
當當 威儀로 持律行道하면 饑年이 못하야 新鮮한 宗敎가
振興될 것이며 60)
즉, 律文을 숭상하고 惡習을 개혁하자고 제시하면서 그 실천을 행하면 몇 년 안가서 불교
는 신선한 종교로 진흥될 것이라는 입장을 강조하였다. 또한 그는
노농의 실천에 대해서도
또 許多한 財産을 浪費하지 말고 工場이나 或 農村을 建設하야 敎育하되 吾敎를 不信할
者는 淘汰하고 吾敎 信仰者를 救急하여 주면 自然히 吾敎가 振興할 것이니61)
라 하여 공장과 농촌을 건설하면서 불교 신앙을 교육시키자는 방안을 제시하였다. 그러면
서 그는 그 실천을 조속히 행하자고 주장하면서도 그 실행함에 있어서는 불교계의 ‘下等階
級’인 일선의 승려들부터 개신적인 입장에서 시작하자고 강력히 주장하였다.
한편 그는 승려의 교육제도를 개혁하자고 제시하였는바, 이는 당시의 교육이 反宗敎者만
양성하는 모순이 적지 않다는 인식에서 나온 것이다. 아울러 백용성은 당시 敎政을
奈何로 朝鮮 佛敎는 政治의 干涉이 되엿는고 此는 吾人의 罪過라 他가 안이다. 諸君는
覺悟하라 吾敎가 將來에 如何히 될고 知耶否耶아 現今吾敎의 行政 狀態는 恰似히 中國 情
勢와 一般으로 三十一 本山이 各自爲大將이다.62)
라고 분석하면서, 위와 같은 상황하에서는 그가 제시한 대안 실천이 불가함을 인식하였던
것이다. 그러므로 그는 불교의 나아갈 방향을 각오하고 일치단결하여 公的機關을 완전히
세우며 교육제도를 폐지하면서 공장을 건설하자고 지적하였다. 아울러 그는 신교자의 생활
보호, 포교사 배치, 농촌 건설, 각 지방 기관 설립, 생산 소비조합 실시, 농촌 교당 설립, 농
촌순회 포교사 배치 등을 시행하자고 제안하였다.
백용성이 이처럼 다양하고 구체적인 방안을 제시한 것은 불교계 모순을 직시
하고 불교 발전을 위한 방향으로 이해할 수 있는 것이다. 그런데 그는 이러한
제안을 이론적으로만 밝힌 것이 아니라 그 자신이 이미 일부 사항에 대해서는 실천하고 있
었던 측면을 유의해야 한다. 그 내용은 그 자신이 아래와 같이 제시한 바와 같이
아! 우리는 광이들고 호무가지고 힘써 勞農하여 自作自給하고 他人을 依賴하지 말자 余는
此를 覺悟한 제가 二十年前이나 勢不得已하지 못하고 있다가 五六年 前에 中國 吉林省 瓮聲
習子龍山洞에 數千日耕 土地를 買收하야 吾敎人으로 自作自給케 하여 쓰며 또 果農을 從事
하야 五六年間을 勞力中이다.63)
중국 길림성의 토지를 매수하여 불교신도에게 자작자급의 시행과 果農에 종사한 것이 이미
5~6년이나 되었다는 것이다. 길림성의 토지는 1927년 길림성 용정에 설립된 대각교당 관할
의 토지를 말하는 것이며, 과농이라 함은 역시 그가 1927년에 경상남도 함양군 백운산에 설
립한 과수원을 말하는 것이다. 64) 특히 백운산의 과수원 경영은 1900년 경까지 지속되었는
바, 이는 자급자족이라는 노농의 실천뿐만 아니라 신도들과 공생적인 생활을 하면서 그의
평생의 신념을 구현키 위한 이상사회의 구상하에서 나온 것이었다.65) 요컨대 이러한 실행
은 그가 20년전 즉 1910년대 초부터 계획하였다는 것인데, 1916~18년에 그가 북청에 가서
금광 사업을 한 것도 바로 그 예증인 것이다.
4. 植民地佛敎의 克服
일제는 한국의 식민지 경영을 기하기 위해 다양한 정책을 수립, 시행하였다.
일제는 특히 한국인의 사상 및 문화의 중심 역할을 하였던 불교를 식민지 정책에 활용키
위한 노력을 기울였다. 그러한 정책의 구현으로서 나온 것이 寺刹令과 寺法이었다. 이는
한국 불교계를 일제의 행정 편의주의에 긴박시켜 불교계의 자주·자립권을 박탈하여 불교계
의 민족운동 참여 자체를 억압하기 위한 것임은 잘 알려진 사실이다. 특히 제국주의 국가
가 피식민지국을 종교적으로 통치할 경우 양 국가의 종교가 동일하면 그 대상 종교를 적극
이용하였다. 이 경우 일제가 그 대상으로 정한 것은 불교였다. 그 실행에 있어서는 제국주
의 국가의 종교의 신앙행위 및 관습 등을 피식민지국에 주입시켜 해당 종교계의 혼란 및 노
선에 대한 갈등을 조장하는 방법이 시행되었던 것이다.
이러한 배경에서 관철된 것이 승려의 帶妻食肉이었다. 주지하는 바와 같이 일본에서는 보
편화되어 우리에게는 일본불교의 상징으로 이해되어 왔다. 이러한 승려의 대처가 한국 불
교계에서도 개항기 이래 점차 파급되어 일제하의 불교계에서는 그 자체가 교계의 모순 및
대립의 근원으로 이해되었던 것이다.66) 승려의 대처식육이라는 문제는 불교 계율상으로도
파계이었지만, 나아가서 교계의 재산 손실 등 사찰 공동체 파괴라는 현상을 초래하였다.
이러한 문제를 더욱 가속화시킨 것은 日本留學生의 영향이었다. 그들은 일본 유학후 대
부분 결혼 및 환속을 하였으며, 불교의 개혁을 주장하며 교계의 보수적인 인사들과 대립하
고 있었다. 그들의 주장이 일면 불교 발전과 항일불교의 지향이라는 데에서는 시사하는 바
가 적지 않았지만 불교전통의 고수라는 바에서는 큰 문제점을 야기시킨 것은 사실이었다.
이러한 한국불교의 대처문제는 1920년대 중반에 이르러서는 전체 승려의 절반이 대처하였다
고 지적할 정도이었다.
이러한 승려의 대처는 곧 일본불교의 영향이었으며, 그는 달리 말하자면 식민지 불교 관
철의 핵심적인 문제였다. 그러므로 그 문제에 대한 극복을 식민지 불교의 청산으로 볼 수
있는 것이다. 일본불교의 침투와 일제의 식민지 불
교정책으로 인해 한국불교 전통이 쇠퇴하는 지경을 당해, 그에 대한 문제점 지적과 함께 그
를 불교계 모순의 근원으로 인식한 경우는 찾아보기 어려운 현실하에서 그를 극복하는 움직
임이 구체화되었으니 그것이 바로 白龍城의 建白書라 하겠다.
당시 그 극복의 중심에 백용성이 있었거니와 그 문제가 본격화된 것은 1926년이었다.67)
1926년에 그 문제가 제기된 것은 1925년 후반경 일본유학후 본산에 돌아온 유학생이 소속
본산의 주지가 되려고 운동을 시작하였다. 그는 곧 대처한 승려도 본산주지가 가능하도록
본산 寺法을 改正하려는 것이었다. 그 결과로 전국 본산주지회의가 열였으나, 그 회의에서
는 일단 거부되었다. 그러나 그 움직임은 1926년에 접어들면서 더욱 본격화되었다. 그 움
직임의 저변에는 일제 당국의 암묵적인 동의와 함께 친일파인 이완용의 후원하에 그 움직임
은 구체화되었던 것이다. 이러한 배경하에서 나온 것이 백용성의 帶妻食肉 禁止를 요청하
는 建白書였다.
그 건백서는 일제 당국에게 제출되었는데 1926년 5월 경의 것이 1차 건백서로, 동년 9월
경에 나온 것을 2차 건백서로 우리에게 알려져 있다.68) 우선 그 전후 사정을 전하는 내
용을 우선 살펴보겠다.
취처육식하는 것을 크게 선전하는 승녀들까지도 만케 되엇는바 이는 불교 교지에 버스러
진 일로 조선불교를 망케할 장본이라 하야 수일전에 동래 범어사(東來 梵魚寺)주지 백룡성
(白龍城) 함경도 석왕사(咸慶道 釋王寺) 주지 리대전(李大典)
합천 해인사(陜川 海印寺) 주지 오회진(吳會眞) 등 일백이십칠명의 련서로 전조선 사천의
중생을 위하여 불교의 장래를 위하여 취처(娶妻)육식(肉食) 등의 생활을 금하야 달라는 뜻
의 장문 진정서를 총독부 당국에 데출하엿다더라.69)
1926년 5월 15일 경 당시 비구 승려 127명도 백용성의 입장과 함께 하였는데, 승려의 대
처식육이 불교계 모순이 되었음을 지적하면서 불교의 장래를 위해서는 대처식육을 금지시켜
야 한다는 요지의 그 건백서를 총독부 당국에 제출하였다는 것이다. 이러한 건백서로 인해
당시 불교계는 큰 파란이 일어났으며, 대처식육에 대한 논란이 거세게 일어났다.70) 그러나
백용성의 1차 건백서는 불교계에 승려의 대처식육에 대한 인식을 새롭게 하는 자극을 제공
하였으나 결과적으로는 수용되지 못하였다. 이에 백용성은 동년 9월 경 2차의 건백서를 일
제 당국에 제출하기에 이르렀던 것이다. 그 2차 건백서의 요지는 당국이 현실적인 제반 문
제로 그 시행에 문제가 있으면 차선으로 無妻僧侶와 有妻僧侶의 區分할 것을 주장하면서,
일부 본산의 사찰을 무처승려에게 割給하라는 대안의 제시였다. 그러나 이러한 건백서에도
불구하고 당시 일제는 동년 10월 경부터 대처승려의 본산주지 취임을 사실상 인정하였
다.71) 따라서 백용성의 노력은 소기의 성과를 기하지는 못하였다.
그럼에도 불구하고 백용성의 건백서는 식민지불교의 극복이라는 측면에서 일정한 의미를
갖는 것이라고 볼 수 있다. 일제하 불교계에서 승려의 대처식육의 문제를 불교계 모순의
본질로 인식하고, 그를 극복키 위해 일제 당국에 정면으로 도전한 경우는 없었던 것이다. 바
로 이 점을 불교 지성으로 볼 수 있는 것이며, 나아가서 그 정신과 움직임 자체를 민족운동
으로 평가하고자 한다.
한편, 백용성은 그의 노력이 수용되지 않았지만 그의 기존의 노선을 일관적으로 실천하였
다. 즉, 기존 교단과 더욱 차별성을 띠고 불교의 활성화와 대중화라는 입장에서 이전부터
추진한 대각교 운동에 더욱 박차를 가하였던 것이다. 그는 1927년에는 『大覺敎 儀式』을
펴내 그의 대각운동의 이론적 기초를 다졌다. 기존 봉익동2번지의 대각사(대각교회)를 大覺
敎堂이라고 명명하면서, 그곳을 大覺敎中央本部로 내세웠던 것이다. 72) 그리고 만주 용정
의 포교당을 대각교 지부로 삼기도 하였다. 이러한 대각교의 사회적 성격은 그의 입적
직후 金泰洽이 『그의 생애를 요액해서 불교시보』에 기고한 다음의 글에 잘 나와 있다.
육십삼세에는 조선불교 선종을 독립시켜 달나고 조선총독부와 일본내지 내무성에 두 번이
나 건백서(建白書)를 넛스나 뜻과 갓치 되지 아니하엿슴으로 육십사세시(1927년; 필자주)에
대각교당을 짓고 불교를 사회적으로 향상시키기 위하야 또는 일반 사회 사람들의 불교에 대
한 멸시적의 낫분 관습을 고치기 위하야 대각교(大覺敎)를 선언하고 불교의 이채(異彩)를
내게 하엿다. 그리해서 함양에는 화과원을 짓고 간도 용정에도 지부를 두엇다.73)
그리고 백용성은 이러한 본격적인 대각교 운동을 추진하면서 불교 발전을 위
한 다양한 활동을 전개하였다. 즉 경전 번역 작업을 정열적으로 지속하였을 뿐만 아니라
大覺日曜學敎 개설, 74) 조선글 화엄경의 講義會 실시,75)
대각교당에 禪會 개설76) 등을 실천하였던 것이다. 그리고 앞서 살펴본 『佛敎』지에 기고한
<中央行政에 對한 希望>이라는 글이 1932년에 발표된 것도 그가 그의 불교사상 구현에
얼마나 전력을 다하였는가를 보여주는 단서라 하겠다.
또한, 그의 선농불교의 이념을 실천하려는 방략하에 1927년 경상남도 함양군 백양산의 황
무지를 개간하여 華果院이라는 이름의 과수원을 만들고 몸소 勞農을 실천하였다는 것도 이
러한 입장에서 그 의의를 재인식할 수 있는 것이다. 그리고 당시 그의 나이가 64세였다는
것을 고려하면 그의 사상 구현에 대한 실천적인 철저성을 더욱 엿볼 수 있다. 그런데 1937
년 1월에는 대각교당이 梵魚寺 京城 布敎堂으로 변경되었으며,77) 1939년 1월에는 대각교
를 해체하고 朝鮮佛敎禪宗叢林이라는 명칭을 표방하였다. 78) 그런데 백용성이 조선불교선
종총림을 표방한 것은 항일불교의 입장에서는 특기할 사실이었다.79)
백용성을 상징 인물로 내세워 건립된 선학원은 침체와 재기를 거쳐 1934년 12월에는 재단
법인 朝鮮佛敎 禪理參究院으로 전환되었다. 선학원 계열의 수좌들은 운영의 대중화와 전국
선원의 중심체의 역할을 다하기 위한 노력의 일환으로서 재정자립을 적극 모색하였는바, 그
결실이 바로 재단법인체로의 전환이었다. 그 직후 수좌들은 법인의 임원진을 구성하고 동
년 12월 30일에는 朝鮮佛敎禪宗의 宗憲을 제정하였으며, 1935년 1월 5일에는 그 종헌을 공
포하였다.80) 이 종헌은 요약컨대 사찰령의 부정과 식민지불교의 극복이라는 의식에서 나
온 것인데, 교단의 전통 사수와 부패정화 근거처로서의 역할을 선학원에서 담당하겠다는
의식에서 나온 것이다. 바로 그러한 의식의 발로가 朝鮮佛
敎禪宗의 창종인 것이다. 당시 사찰령하의 한국불교의 명칭은 朝鮮佛敎禪敎兩宗인데, 이는
일제의 강압과 불교계의 비자주적인 의식으로 고착화되었음을 유의해야 할 것이다. 또한
1929년 1월의 조선불교선교양종 僧侶大會에서 제
정된 종헌이 불교계 내의 갈등 및 일제의 외압으로 1934년 경에는 끝내 종식되었음도 고려
되어야 할 것이다.81) 우리가 여기에서 고려할 것은 백용성이대각교를 해체시키고 새로운
기치로 내세운 것이 朝鮮佛敎禪宗叢林으로의 전환인바, 여기에서 선학원측에서 내세운 朝鮮
佛敎禪宗이라는 동일 명칭이 표방되고 있다는 것이다.
다시 말하자면 조선불교선종의 창종의 정신 즉 항일불교의 정신이 백용성에게서도 나타나
고 있다는 점이다. 이러한 상호관계가 단순한 우연인지 아니면 선학원 수좌들과 긴밀한 유
대하에 82) 나온 것인지는 단언할 수 없어도 백용성의 민족의식과 유관한 사실로 지적해
두고자 한다. 이는 또한 그가 1912년 이래 운영의 책임자로 있던 포교당의 명칭이 朝鮮禪
宗中央布敎堂이었다는 것과 함께 그가 한국불교의 종지는 臨濟宗으로 대변되는 禪宗임을 강
조한 것도83) 아울러 고려해야 할 것이다.
Ⅳ. 結 論
이상으로 白龍城의 생애에 나타난 제반 행적과 사상을 獨立運動의 시각하에서 재조명하
였다. 이제 맺는말은 일제 식민지하에서 백용성으로 대변되는 의미를 재음미하는 것으로
하고자 한다.
백용성은 4차의 깨달음과 보림수행 이후, 일반 대중들에 대한 포교와 불교
사상을 실천키 위한 치열한 삶을 다한 승려로서의 하나의 典範을 보여주었다고 하겠다. 그
런데 그의 이러한 행적은 당시 전통불교의 몰락, 계율의 파괴, 일본불교의 침투 등과 더불어
국권을 상실당한 식민지체제하의 현실에서 불교의 大衆化 및 革新을 통한 불교정신의 재창조
이었다. 또한 자주·자립의 운영으로 신뢰받는 불교계를 만들기 위한 것으로 요약할 수 있다.
이에 그의 제반 행적을 일제 식민지체제를 극복하려는 精神史의 단면으로 자리매김하기를
제안하는 바이다.
또한 그는 승려이었지만 3·1운동 등 독립운동의 일선에 의연히 서 있었으며, 민족의 문
화와 정신의 중심이었던 민족불교의 수호에 매진하였다. 이는 그 자체가 文化鬪爭이었으며,
자연 일제에 저항한 문화적인 民族運動이었다. 그러므로 그의 사상과 행적은 더욱 가치를
띠면서, 삶의 폭의 확대라는 공간을 우리에게 남겨주었던 것이다.
따라서 그의 이러한 행적과 사상을 獨立運動의 範疇에 포함시키는 것은 당연하다고 하겠
으며, 일면으로는 현재 불교계의 지향점 수립에 있어서 귀중한 사례로 인정할 수 있는 것
이다. 아울러 본 고찰이 추후 백용성 연구 심화의 촉매제로 작용되기를 기대하는 바이다.
그리고 백용성의 성격과 특성을 찾아내기 위해서는 근대 불교계의 여타 선사 및 승려들의
삶과 행적에 대한 검토도 수반되어야 할 것으로 보고자 한다. 또한 당시 시대 상황과 불
교계의 움직임이라는 전반적인 구도가 해명될 때 백용성이 갖는 의미가 더욱 밝혀질 수 있
다고 하겠다. 이른바 比較 考察이라는 방법도 고려할 수 있다는 것이다. 나아가서 여타 분
야 즉 기독교, 천도교 등의 종교 분야의 움직임도 그 대상에서 예외일 수는 없다.
또한 백용성의 행적과 사상은 기본적으로 일제의 침탈 및 국권 강탈에서 비롯된 식민지라
는 현실하에서 가시화되고 있었기에 백용성 연구 심화의 또 하나의 조건으로 볼 수 있는 일
제의 宗敎政策에 대한 기본 정리도 필수 불가결하다. 물론 佛敎政策은 말할 나위가 없는
것이다.
본고찰은 백용성 연구를 독립운동의 시각하에서 접조하였기에 적지 않은 문제점을 안고
있다. 그 미진한 측면은 백용성의 불교 사상, 대각교 운동, 그가 번역한 불경의 분석 및 성
격, 그가 저술하여 간행한 불교 사상서의 분석 등이다. 아울러 백용성이 당시 불교계 및 현
대 불교계에 미친 영향도 연구 주제로 삼을 수 있는 것이다.
이러한 문제점은 필자의 추후 연구의 과제로 삼고자 한다. 아울러 백용성이 갖는 多樣性
과 深遠性은 역사, 불교, 문학, 사상, 철학, 지성 등의 분야에서도 접근할 수 있다. 백용성의
연구는 이제 첫 걸음마가 시작된 셈이라고 여기고자 한다. 각 분야의 유관한 연구자들의
관심이 깊어지고 다양한 접근 방법이 가시화될 때, 백용성 연구는 더욱 다양한 색채를 갖게
될 것이다. |
각주
1 ) 백용성에 대한 기존의 연구는 아래의 글을 참고할 수 있다.
李永子, 1973 <白龍城硏究序說> 『佛敎思想』 6.
韓普光, 1981 『龍城禪師硏究』 甘露堂.
, 1992 <龍城禪師의 修行方法論> 『伽山李智冠스님華甲紀念論叢 韓國佛敎文化思想史』.
, 1993 <龍城禪師의 譯經事業이 갖는 歷史的 意義> 『석림』 26.
, 1993 <용성선사의 불교개혁론> 『회당학보』 2.
韓鍾萬, 1984 <白龍城의 大覺敎 思想> 『崇山朴吉眞博士古稀紀念 韓國宗敎思想史』.
光 德, 1994 <龍城禪師의 새 불교운동> 『새로운 정신문화의 창조와 불교』.
金光植, 1997 <1926ⓒøa> 『한국독립운동사연구』
11.
2) 일제의 사찰정책에 대한 논고는 다음과 같다.
鄭珖鎬, 1980 <日帝의 宗敎政策과 植民地 佛敎> 『韓國史學』 3.
徐景洙, 1982 <일제의 불교정책> 『佛敎學報』 25.
3) 金淳碩, 1994 <開港期 日本 佛敎宗派들의 韓國 浸透> 『한국독립운동사연구』 8.
崔炳憲, 1995 <日帝佛敎의 浸透와 植民地佛敎의 性格> 『韓國思想史學』 7.
4) 鄭珖鎬, 1991 <한국 近代佛敎의 帶妻食肉> 『韓國學硏究』 3.
5) 근대 불교의 혁신론에 대한 개요와 내용은 아래의 논고를 참고할 수 있다.
韓鍾萬, 1974 <佛敎維新思想> 『崇山朴吉眞博士華甲紀念 韓國佛敎思想史』.
徐景洙, 1981 <萬海의 佛敎維新論> 『韓龍雲思想硏究』 2.
魯權用, 1984 <朴漢永의 佛敎思想과 維新運動> 『崇山朴吉眞博士古稀紀念 韓國宗敎思想
史』.
梁銀容, 1993 <權相老 佛敎改革思想의 硏究> 『震山韓基斗博士華甲紀念 韓國宗敎思想의 再
照明』.
韓普光, 1993 <용성선사의 불교개혁론> 『회당학보』 2.
崔炳憲, 1993 <日帝佛敎의 浸透와 『朝鮮佛敎維新論』> 『震山韓基斗博士華甲紀念 韓國宗
敎思想의 再照明』.
金光植, 1995 <李英宰의 生涯와 「朝鮮佛敎革新論」> 『한국독립운동사연구』 9.
6) 불교계의 민족운동에 대한 내용은 다음의 논고를 참고할 수 있다.
安啓賢, 1969 <三·一運動과 佛敎界> 『三·一運動 50周年紀念論文集』.
鄭珖鎬, 1990 <日本 침략시기 佛敎界의 민족의식> 『尹炳奭敎授華甲紀念 韓國近代史論叢』.
金相鉉, 1991 <3￠r￠´1e￠ron￠?￠r¨u¡ⓒac> 『李箕永博士古稀紀念論叢 ;佛敎와 歷史』.
金昌洙, 1992 <日帝下 佛敎界의 抗日民族運動> 『伽山李智冠스님華甲紀念 韓國佛敎文化思
想史』.
金光植, 1994 <日帝下 禪學院의 運營과 性格> 『한국독립운동사연구』 8.
, 1995 <1910o￠￥ou> 『한국민족운동사연구』 12.
, 1995 <朝鮮佛敎靑年總同盟과 卍黨> 『韓國學報』 80.
, 1995 <朝鮮佛敎禪敎兩宗 僧侶大會의 개최와 성격> 『한국근현대사연구』 3.
, 1997 <朝鮮佛敎禪宗 宗憲과 首座의 現實認識> 『建大史學』 9.
7) 이상의 백용성에 대한 출가, 수행 등에 대한 개요는 위의 한보광의 글, <龍城禪師의 修
行方法論>을 참고하여 요약한 것임.
8) 백용성의 생애 전반 및 수행과정은 위의 한보광의 글을 참고할 것.
9) <萬日參禪結社會 創立記> 『龍城禪師語錄』 권하, p.24.
10) 이 강영균의 집이 봉익동 1번지이고, 그곳이 초창기의 대각사인지는 확인키 어렵다.
11) 金光植, 1995 <1910o￠￥ou> 『한국민족운동사연구』
12.
12) 당시의 행정 명칭은 京城 中部 寺洞, 28統 6戶였다.
13) 『朝鮮佛敎月報』 5호, <雜報>, 「開校式場」 및 『매일신보』 1912.5.26, 「中央布敎堂
開敎式」.
14) 『매일신보』 1912.5.28, 「布敎堂의 盛況」.
15) 『매일신보』 1912.6.4, 「검사국으로 압송」.
16) 『海東佛報』 2호(1913.12), <雜貨>, 「兩敎堂에 兩法會」.
17) 『龍城大宗師 全集』 권8, pp.970~974.
18) 『朝鮮佛敎月報』 17호, <雜貨>, 「敎堂擴充」.
19) 위의 <萬日參禪結社會 創立記>.
20) 위와 같음.
21) 한용운이 3·1운동 당시 수행한 제반 역할 및 구체적인 행동에 대해서는 金相鉉의
<3￠r￠´1e￠ron￠?￠r¨u¡ⓒac>(『李箕永博士古稀紀念論叢 ; 佛敎와 歷史』)의 논고를 참
고할 것.
22) 위의 졸고, <1910ⓒøa￠￥e> pp.122~123.
23) 백용성은 『唯心』지 제2호(1918.10)에 「破笑論」을 기고하였다.
24) 당시의 그곳에 ‘대각사’라는 정식의 간판을 내걸었는지는 전하는 자료가 없어 단언키
어렵다.
25) 포교당의 主務는 1916년 경에 韓龍雲에서 金南泉으로 바뀌었다. 이 내용은 『한민족독
립운동사 자료집』 6(대동단사건, 2)의 p.118. <鄭南用 심문조서>(제1회)에 나온다.
26) 全寶三, 1994 <韓龍雲의 3·1獨立精神에 관한 一考察> 『韓龍雲의 3·1獨立精神硏
究』, p.66. 전보삼은 1917년 12월 3일 한용운이 깨달음을 얻고 悟道頌을 남겼는데, 그는 중
생과 더불어 고뇌하는 이웃과 함께 살아가려는 서원이었다고 한다.
27) 이는 3·1운동시 민족대표(천도교)이었으며, 보성사 사장으로서 선언서 인쇄의 책임을
담당한 이종일이 민족문화운동을 추진키 위해 1912년 10월 14일 포교당을 찾아 갔을시 한용
운과 백용성을 함께 만났다는 점에서도 그를 엿볼 수 있다.(『묵암비망록』 해당 년월일 참
조)
이러한 성격은 한용운이 주무 즉 포교당의 실무 책임자였다면, 백용성은 포교당의 핵심
사항인 포교의 책임자로서 이른바, 사찰의 조실 및 방장의 성격으로도 볼 수 있을 것이다.
28) 『한민족독립운동사자료집』 6(대동단 사건, 2) <송세호 신문조서>(제1회), <정남용
신문조서> (제1회), <공판시말서>(二) 등의 관련 내용 참조.
29) 장석흥, 1988 <大韓民國靑年外交團 硏究> 『한국독립운동사연구』 2.
, 1989 <朝鮮民族大同團 硏究> 『한국독립운동사연구』 3.
30) 이러한 측면과 관련하여 우리들이 주목해야할 정황 두가지를 소개하고자 한다. 우선
이현희가 『민족문화대백과사전』 권10의 p.550에 서술한 ‘불교청년단’ 내용과 『無我』
169호(이 책자는 현재 대각사에서 백용성 사상 보급을 위해 간행한 것임)의 백용성 년보중
1918년의 내용이다. 우선 전자의 내용은 이현희가 默菴備忘錄을 근거로 하여 요약한 사실인
데, 현재 그 해당 부문의 원 기록을 확인하는 문제에서 난점이 있다. 그 불교청년단을 설
명하는 내용은 “1910년대 서울에서 불교청년들이 구국운동을 위하여 조직한 단체. 빼앗긴
나라를 다시 찾을 생각에 골몰하고 있던 한용운이 동지 백용성 등 10명과 함께 조직하였다.
단장에는 한용운, 그외 간부는 백용성 등 5명이 선출되었다.
그들은 결의문을 통하여 조국의 광복과 불교의 혁신을 위하여 공헌할 것을 표방하였다. 그
러나 일제의 감시와 탄압으로 표면적으로 더 이상 이끌어 갈 수 없어서 본부를 백담사로 옮
긴 뒤, 일본 경찰의 감시를 피하면서 불교의 대중화 운동과 신앙을 통한 민족의식 고취에
노력하였다. 3·1운동때 이들이 민족대표로 나선 것도 이러한 민족운동이 크게 실효를 거
두었기 때문이다”라고 되어 있다. 그리고 『무아』의 내용은 “백제 불교 초전법륜인 서
울 우면산 대성초당(大聖草堂)에서 용성대사께서는 만해 한용운 대사와 함께 국제 정세와
타종교의 관계에 대한 의견을 교환하고 용성 진종대사가 체(體)가 되고 만해 용운대사는 용
(用)이 되어 호국호법을 서원하고 만해 한용운 대사는 용성의 진종대사를 심중의 스승으로
모시고 호국을 담당하는 대용(大用)이 되고 용성대사께서는 호법(護法)을 담당하는 대체(大
體)가 되시었다. 이 대체와 대용이 굴리어져서 천도교와 기독교 장로회와 감리회 그리고
불교지도자들이 호국의 손을 잡게 되는 3·1운동 정신의 씨앗이 되었다.”라 하였다.
필자가 위의 두 내용을 장황하게 소개한 것은 그 관련 내용을 판단하기에는 문제점이 많
아 우선 그를 소개하는 것이다. 이현희의 주장은 현재 이종일 기념사업회에서 나온 묵암비
망록에는 나오지 않고 있는데, 학계에서는 이현희가 묵암 비망록을 빌려 보는 과정에서 일
부의 자료가 산실되었다고 보는데 혹시 위의 내용을 알려주는 대상 자료가 그 산실된 자료
에 포함되어 있을 수는 있겠지만 이에 대한 보완은 후일을 기다리겠다. 그리고 『무아』의
내용은 현재 대각사 주지인 도문 스님이 그의 은사이고 백용성의 제자인 동헌스님에게 구전
으로 전해들은 것을 요약하였기에 그 정황에서 일부는 사실이라고 하겠지만, 이 점도 역시
확인하기 어렵다.
31) 『三一運動秘史』 pp.141~144, <白龍城先生 取調書>. 그런데 <韓龍雲先生 取調書>에
는 한용운이백용성을 찾아간 일자를 25일로 전하고 있다.
32) 『三一運動秘史』 <崔麟先生 取調書>, p.594. 그리고 묵암비망록(1919년 2월 20일)에는
선언서 인쇄시작일을 동년 2월 20일로 나오고 있는바, 이는 선언서 인쇄의 책임자인 이종
일의 기록이기에 신뢰할 수 있다고 보여진다. 요컨대 이는 선언서 말미의 33인의 성명이
기재되어 인쇄가 시작되었다면 한용운과 백용성은 이 당시에 이미 33인의 대상에 포함되어
있었다는 것이다.
33) 한용운이 불교계 대표로 고려한 인물은 宋滿空, 白初月, 朴漢永, 陳鎭應, 都鎭鎬, 吳惺月
등이었다
고 한다. 이 내용은 金法麟의 <三一運動과 佛敎>『新生』 창간호, 1946)와 金觀鎬의 <尋
牛莊見聞記>(『韓龍雲思想硏究』 2, 1981) 참조.
34) 위의 <백용성선생 취조서>. pp.137~138.
35) 『한민족독립운동사자료집』 권 12(3·1운동, 2) p.91, <白相奎 신문조서>.
36) 金光植, 1994 <日帝下 禪學院의 運營과 性格> 『한국독립운동사연구』 8.
37) 발기인 명단은 白龍城, 吳惺月, 康道峯, 金石頭, 韓雪濟, 金南泉, 李景悅, 朴普善, 白俊燁,
朴敦法 등이다. 『財團法人 禪學院 略史』(선학원, 1986) 참조.
38) 위의 졸고, pp.286~287.
39) <禪友共濟會 第三回定期總會會錄>(『韓國近現代佛敎資料全集』, 65) p.3.
40) 그러나 백용성은 1930년대 초반에는 선학원의 기관지인 『禪苑』지에 禪에 대한 기고를
하였으며,
설법도 하였다. 이 내용은 『선원』 창간호, 2호, 3호의 목차와 동지 2, 3호의 <禪學院 日
記要抄> 참조.
41) 『龍城禪師語錄』 권하, 29上, <禪學院僉和尙>. 이 내용은 선학원 측에서 동참을 요구
한 것에 대하여
그는 오로지 역경에만 전념하겠다는 것인데 그 시기는 확인키 어렵다.
42) <저술과 번역에 대한 연기> 『조선글 화엄경』 권 12.
43) 위와 같음.
44) 그는 『大佛頂首楞嚴經』(1923, 백상규 역)에서 그 사정을 “余가 此로 因하야 將來를
憂慮타가 不得
譯會를 設立하고 其 進行方法을 硏究하야 全鮮 寺刹에 宣傳하얏스나 水泡에 終歸할 따름이
로다.”
45) 『동아일보』 1921.8.28, 社說 「佛敎의 民衆化 運動 -三藏譯會의 出現-」.
46) 『佛敎』 43호(1928.1) <彙報>, 「三藏譯會에서 朝鮮文華嚴經刊行 -白龍城禪師의 後半
生 必死的 努力
의 結晶體-」 및 同誌 <조선글 華嚴經을 보고>.
47) 위의 <만일참선결사회 창립기> 참조.
48) 『佛敎』 14호(1925.8), <精修別傳禪宗活句參禪萬日結社會宣傳文>.
49) 『佛敎』 14호(1925.8), <精修別傳禪宗活句參禪萬日結社會宣傳文>.
50) 위와 같음.
51) 망월사의 결사회는 1926년 5월 경, 도봉산의 산림이 보안림에 편입됨으로 인한 연료의
부족 문제로 通度寺 內院庵으로 이전하였으며, 三藏譯會도 함께 이전하였다. 『佛敎』 23호
(1926.5) <佛敎消息>, 「活句參禪會의 移轉」.
51) 『佛敎』 61호(1929.7), <八日佛事와 設戒大會>.
52) 『귀원정종』은 타 종교에서 불교의 비방 및 배척에 대한 의식에서 저술된 것으로 1913
년 간행되었다.
53) 그는 1932년 간행한 『梵網經』의 自序에 “大覺敎 創立記念 十一年 十一月 日”이라고
기재하였다.
이는 백용성이 1922년을 대각교 창립으로 인식하였다는 방증이다. 한편 『朝鮮의 類似宗
敎』 p.328에 전하는 <대각교제칭이유서>에는 1922(임술)년 夏 4월 8일에 ‘始稱大覺敎之
名’하였다는 기록이 전한다. 이 이유서는 백용성이 서술한 것임을 유의해야 한다.
54) 『朝鮮의 類似宗敎』(계명대학교출판부, 1991) pp.327~339 참조.
55) 이 대각교당은 봉익동 2번지에 위치하고 있었다. 그가 3·1운동 이전에 건립한 대각사
는 봉익동 1번지에 있었는데 수감생활을 마친후 돌아와 보니 그의 제자가 매도하였기에 그
인근에 새로운 거처를 마련한 것이라고 한다. 대각교당이라고 명명한 것을 참조할 수 있는
기록은 『佛敎』 48호(1928.6) 휘보의 「조선글 화엄경 講義會」와 『佛敎』 62호(1929.4)
휘보의 「大覺敎堂의 禪會」 등이다. 그러나 1922년부터 그 거처에 대각교당 및 대각사라는
간판을 내걸었는지는 현재로서는 확인키 어렵다.
56) 『佛敎』 40호(1927.10) 휘보, 「大覺敎堂 奉佛式」.
57) 1922년에 간행한 『覺頂心觀音淨土摠持經』이 그 실례이다.
58) <中央行政에 對한 希望>, 『佛敎』 93호(1932.3), p.171.
59) 위와 같음.
60) 위의 자료, p.172.
61) 위와 같음.
62) 위와 같음.
64) 이러한 사정과 관련하여 그의 제자인 朴龍夏(李耘虛의 이명)는 그를 다음과 같이 서술
하였다. 그는 「禪農觀」 주제하에 “龍城禪師 - 일즉 이에 뜻을 두어 今後의 僧侶의 生活
卽 叢林의 經營이 從來의 方軌을 그대로 因襲지 못할 것을 看破하고 自力自給을 主唱하는
一方 咸陽의 白雲山 三千餘 町을 占有하야 布 栗等 樹萬餘株를 栽하고 華果院을 設하며 間
島의 延吉 明月村 寧鳳村에 七十餘 餉의 田地를 買得하고 敎堂을 設立하야 僧侶의 半農半禪
生活의 嚆矢를 作한지 벌써 十五年이라 하니”라 하였다. 『龍城禪師語錄』 권하 p.39.
65) 『朝鮮佛敎』 89호(1933.6), <白龍城師お 訪ねて>.
66) 일제하 불교계의 대처식육에 대한 제반 문제는 졸고, <1926ⓒøa>(『한국독립운동사연구』 |