중국의 인간불교 사상과 금당 이재복의

10.35768/taegak.2024..41.002

재가불교 사상

김진무*

* 충남대학교 학술연구교수.

ⓒ □大覺思想□ 제41집 (2024년 6월), pp.43-74.

• 목 차 •

Ⅰ. 서언

Ⅱ. 중국 근대의 불교개혁과 태허의 인간불교

Ⅲ. 금당 이재복의 보살승과 재가불교

Ⅳ. 결어 : 태허의 인간불교와 금당의 재가불교

한글요약

본 논문에서는 중국 근대에 활동한 불교의 개혁가이며 사상가인 태허법사(太虛法師)가 제창한 인간불교(人間佛敎) 사상과 근, 현대에 한국에서 활동한 금당(錦塘) 이재복(李在福)의 재가불교 사상을 비교하였다. 태허와 이재복은 중국의 근대와 한국의 근, 현대의 격변기에서 활동하였다. 이들은 서로 다른 시대와 공간에서 활동했지만, 여러 가지 측면에서 공통점을 찾을 수 있다.

∙ 大覺思想 제41집 (2024. 6)

본 논문에서는 태허와 금당의 생애와 사상을 논술한 이후에 몇 가지 측면에서 그 공통점을 도출하였다. 첫째는 둘 다 어려서 유학(儒學)의 사서(四書), 오경(五經) 등 동양의 고전을 수학하였다는 점이다. 둘째는 태허와 금당이 모두 당대 최고의 지식인들로부터 불교를 비롯한 다양한 학문을 수학했다는 점이다. 셋째는 태허와 금당이 모두 상당히 많은 시(詩)를 발표했다는 점이다. 넷째는 태허가 불교를 개혁하는데 보수파의 핍박을 받았고, 금당은 비구와 대처의 분규를 겪은 점이다. 다섯째는 태허와 금당 모두 평생 교육에 노력하여 다양한 교육기관을 설립했다는 점이다. 여섯째는 금당이나 태허가 모두 대중 법회를 통하여 포교에 집중하였다는 점이다. 일곱 번째는 불교 사상적 측면에서 유사성을 찾을 수 있다. 태허의 사상적 핵심은 ‘인간불교’이고, 금당의 사상적 핵심은 ‘재가불교’로 귀결된다. 이는 모두 철저하게 ‘보살도’를 근간으로 하고 있다는 점에서 유사성을 찾을 수 있다.

주제어

태허(太虛), 금당(錦塘) 이재복(李在福), 인간불교(人間佛敎), 불교개혁,    재가불교, 보살승(菩薩僧)

Ⅰ. 서언

한・중・일 동북아 삼국은 근대 시기에 들어서 커다란 변혁의 시대에 들어서게 되었다. 그 가운데 일본은 발 빠르게 서구의 신학문을 받아들이고 서구열강의 제국주의의 옷을 입고서 그들의 대열에 합류한 것과 다르게 한국은 일본의 침략을 겪었으며, 중국은 서구열강의 침탈과 함께 일본과의 전쟁을 겪기도 하였다. 이러한 변혁의 시기에 동북아 삼국의 불교는 각국의 서로 다른 상황에 있어서 주도적인 역할을 이르면서 이른바 ‘근대불교’를 이루었고, 그러한 근대불교는 전통적인 불교에 새로운 변혁을 이루었는데, 그것은 불교학의 발전과 불교교육, 그리고 대중포교라는 측면이다. 이 방면에 관련된 학계의 연구는 이미 상당히 잘 이루어져 있다.

중국의 인간불교 사상과 금당 이재복의 재가불교 사상 / 김진무 ∙

본 논문에서는 중국 근대에 활동한 불교의 개혁가이며 사상가인 태허법사(太虛法師, 1890~1947)가 제창한 인간불교(人間佛敎) 사상과 근, 현대에 한국에서 활동한 금당 이재복(1918~1991)의 재가불교 사상을 비교하고자 한다. 태허와 이재복은 중국의 근대와 한국의 근, 현대의 격변기에서 활동했다는 공통점이 있으며, 비록 상황은 서로 다르지만 출가했으며, 불교를 통한 교육과 포교에 평생을 바쳤다는 점에 있어서 그 공통점을 찾을 수 있다.

그러나 태허와 금당이 활동했던 시간과 공간은 상당히 차별이 있다. 우선, 태허와 금당은 출생년으로부터 보자면 28년이라는 시간의 차이가 있다. 거의 한 세대의 차별이 있는데, 이는 단순한 한 세대의 차별만은 아니다. 이 시기는 ‘격변’이라는 단어가 의미하는 바와 같이 수많은 역사적 사건들이 있었고, 정치적인 체제의 변화도 있었다. 중국에는 태허의 생존연대에 청조(淸朝)의 몰락과 중화민국의 건국, 중일전쟁이 발발했으며, 그의 사후에 중화인민공화국이 건국(1949)되었다. 그리고 금당은 일본강점기에 태어나 해방과 한국전쟁, 4・19혁명과 군부독재와 민주화 운동 등의 다양한 현대사가 점철되었던 시대를 겪었다고 하겠다. 이처럼 서로 다른 공간과 시간에서 활동한 두 인물의 사상을 비교하는 것은 가능하지 않을 수도 있다. 그러나 불교의 교육과 포교 등에 초점을 맞추어 그를 비교해 보는 것도 역시 의미를 찾을 수 있다고 생각하여 힘자라는 대로 그를 고찰하고자 한다.

Ⅱ. 중국 근대의 불교개혁과 태허의 인간불교

태허의 불교개혁과 인간불교의 제창을 논하고자 한다면, 무엇보다도 중국의 근대로부터 시작해야 할 것이다. 중국의 근대는 흔히 아편전쟁(1840~1842)으로부터 설정한다. 그것은 본격적인 서구열강의 침탈로부터 근대가 시작되었음을 의미한다. 중국에 있어서는 아편전쟁 이후 이른바 “삼천 년 동안 없었던 변국[三千年未有之變局]”이라는 문구로 대변하는 것처럼 역사 이래 최대의 심각한 상황에 직면하게 되었다. 이러한 시대 상황에서 중국의 지식인들은 서구열강의 과학기술을 바탕으로 한 무력에 철저하게 무기력함을 절감하고 다양한 방법을 통하여 ‘자강운동(自强運動)’을 전개하였다. 그 가운데 일부 지식인들은 서구의 근대학문을 서학(西學)으로 규정하고, 그에 대한 대응을 중국의 전통사상 속에서 찾아내고자 노력하였다. 이러한 과정에서 중국인들은 이미 민족종교로 자리 잡은 불교로부터 ‘자강’의 근거를 발견하려고 노력하였다.

이는 李鴻章이 1874년에 同治皇帝에게 올린 上奏文에 쓰인 문구로 흔히 淸末의 상황을 논할 때 인용되는 구절이다.

그러나 중국 역사에서 불교는 송대에서 유학을 통치이념으로 설정한 이후 서서히 쇠락해 갔으며, 원・명・청대에 이르도록 더욱 심해져 갔다. 특히 청대에 이르러서는 만주족이 황권을 장악하여 철저한 사상에 대한 통제로 불교의 승려들은 일반적인 포교조차도 자유롭게 할 수 있는 상황이 아니었다. 더욱이 청말 서구열강의 침탈로부터 발생한 태평천국(太平天國)의 난(1851~1864)은 중국불교를 더욱 쇠락하게 하였다. 이러한 상황에서 중국불교를 새롭게 일으키고, 소실된 경전을 복원하려고 필생의 노력을 기울인 이가 있으니, 바로 양문회(楊文會, 1837~1911) 거사이다. 중국 근대불교를 논함에 있어서 양문회에 대한 언급은 필수적이라고 할 수 있다. 양계초(梁啟超)의 □청대학술개론(淸代學術槪論)□에서 “만청 시기에 이른바 신학가(新學家)라고 하는 사람들은 거의 모두 불교학과 관계가 있었으며, 불교에 대한 참다운 신앙자들은 양문회에 귀의하여 따랐다.”라고 하듯이 양문회는 근대불교의 결정적인 역할을 하였다.

梁啟超, □淸代學術槪論□, 上海世紀出版社, 2005, pp.82-83.

양문회가 이룬 근대불교의 업적은 입적 후에 찬술된 탑명(塔銘)에 “말법(末法)이 창망하고 종풍(宗風)이 마르고 끊어진 시대를 맞이하여 떨치고 일어나 몸은 도(道)에 맡기고, 논사(論師)・법장(法將)・장주(藏主)・경방(經坊)의 네 가지 일을 과감하게 겸하고, 삶을 마칠 때까지 게으르지 않고 정성을 다하였다.”라고 쓰인 것으로 요약할 수 있다. 먼저 ‘논사’로서 그는 끊임없이 불교를 연구하고 찬술하였고, 또한 기원정사(祇園精舍)와 불학연구회(佛學硏究會)를 개설하여 친히 강의를 담당하였으며, ‘법장’으로서 당시의 추락한 불교계를 개혁하였고, ‘장주(藏主)’로서 경전을 시대정신에 맞게 편장(編藏)하여 새로운 대장경(大藏經)을 조성하고자 하였고, ‘경방(經坊)’으로서 금릉각경처를 세워 수많은 불전을 편집하여 각경(刻經)하고, 출판하여 유포시켰던 것을 평가하는 것이다.

□楊居士塔銘□, “奮起末法蒼茫, 宗風歇絕之會, 以身任道, 論師、法將、藏主、經坊, 四事勇兼, 畢生不倦, 精誠旁薄.”

이와 관련된 것은 김진무, ｢楊文會의 佛學思想과 金陵刻經處｣, □불교학보□ 46, 동국대학교불교문화연구원, 2007, pp.161-182 참조.

중국의 근대불교는 사실상 거사들이 주도적인 역할을 담당하였다. 그것은 앞에서 언급한 바와 같이 청대에 철저한 사상 통제로 승단(僧團)과 승려들의 활동에 상당히 많은 금제를 가했던 것에 그 원인을 찾을 수 있다고 하겠다. 더욱이 근대 시기에 발생한 묘산흥학(廟産興學)의 제시와 실행은 흔히 삼무일종(三武一宗)의 폐불(廢佛)에 비견될 정도로 중국의 승단을 위기에 처하게 하였다.

‘묘산흥학’은 장지동(張之洞, 1837~1909)이 1898년 3월에 □권학편(勸學篇)□을 찬술하여 덕종(德宗)에게 상주(上奏)함으로부터 시작되었다. 그런데 여기에는 사찰의 재산을 이용하여 근대교육을 부흥해야 한다는 주장이 담겨있으며, 덕종은 그해 7월 “부본(副本) 40부를 마련하여, 근기처(軍機處)로 하여금 각 성(省)의 독부(督府) 학정(學政)에 각 1부씩 배부하도록 하고, 또한 널리 간행하여 유포토록 하라.”는 조서를 내리게 되었다. 이러한 묘산흥학은 무술변법(戊戌變法)의 실패 이후 중지되었으나 의화단운동(義和團運動, 1899~1900) 이후 민심을 수습하기 위해 1901년 8월 다시 조서가 내려져 각 성부(省府)와 주현(州縣)에 다양한 학당을 설립하게 되었다. 그러나 이러한 과정에서 사묘(寺廟)의 재산을 이용하여 교육을 일으키자는 본래의 목적과는 달리 이른바 ‘토호열신(土豪劣紳)’과 지방군대, 경찰 및 심지어 다양한 사회단체들까지 사원의 재산을 공공연하게 침탈하는 상황으로 전개되게 된다. 이러한 상황은 1930년까지 거의 30년간 계속 전개되어 승가(僧家)에 심각한 위기를 가져오게 되었고, 그에 따라 각성의 계기가 되었다고 하겠다.

胡鈞, □重編張文襄公年譜□ 卷3, ｢光緒二十四年條｣, 文海出版社, 1974, “備副本四十部, 由軍機處頒發各省督府學政各一部, 俾得廣為刊布.”

廟産興學의 실시와 그 전개 과정은 김진무, ｢淸末 廟産興學과 근대불교학의 부흥｣(□불교학보□ 45, 동국대학교 불교문화연구원, 2006.)에서 상세히 논하고 있다. pp.67-80 참조.

이러한 시기에 이른바 ‘불교의 혁명승’이 출현하였으니, 그가 바로 태허(太虛, 1889~1947)이다. 태허의 속성은 여(呂)씨이고, 1889년 12월 18일에 절강성(浙江省) 석문현(石門縣)에서 태어났으며, 태어난 다음 해에 부친이 병으로 세상을 떠났다. 5세에 모친이 개가(改嫁)하여 외조부가 양육하였는데, 외가는 상당히 명문가이고 부유하여 어렸을 때 계몽(啓蒙) 교육을 받았으며, 이후 계속 사서(四書), 오경(五經), □노자□, □장자□, □순자□, □묵자□ 등에 통달하여 ‘신동(神童)’의 칭호를 받았다고 한다. 따라서 출가 이전에 상당한 교육을 받았고, 중국 고전에 통달했음을 알 수 있다.

陳永革, □人間潮音-太虛大師傳□, 浙江人民出版社, 2003, pp.2-3 참조.

1904년, 출가한 이후, 1908년 자계(慈溪) 서방사(西方寺)에 머물면서 강유위(康有爲)의 □대동서(大同書)□, 담사동(譚嗣同)의 □인학(仁學)□, 장태염(章太炎)의 □고불자서(告佛子書)□, 양계초(梁啓超)가 주편한 □신민총보(新民叢報)□, 엄복(嚴復)의 □천연론(天演論)□ 등의 혁명사상이 담긴 서적들을 읽으면서 불교개혁에 대한 필요성을 절감했다고 한다. 그 후 1908년, 양문회가 설립한 금릉각경처에 ‘기원정사(祇園精舍)’를 개원하자 다음 해인 1909년 봄에 남경으로 가서 수학하였지만, 기원정사는 경비 부족으로 그해 가을에 중단되었다. 그러나 당시 함께 수학하던 구양경무(歐陽竟無), 구허명(邱虛明), 사무량(謝無量), 매광희(梅光羲) 등 거사들과 우의(友誼)를 맺기 시작하였다. 그리고 기원정사에서 함께 수학하던 인산(仁山), 개오(開悟), 지광(智光) 등은 다시 남경의 승사범학당(僧師範學堂)에서 학습을 이어갔다. 이러한 기원정사와 승사범학당의 수학은 그다지 길지 않았지만, 태허의 근대식 교육에 절대적인 영향을 미쳤음은 이후 다양한 언급을 통해서 확인할 수 있으며, 또한 구양경무와 매광희 등의 불교학자들과의 교류는 이후 30여 년간 지속하며 중국 근대불교와 불교학에 거대한 영향을 미쳤다고 하겠다. 특히 태허가 이후에 무창불학원(武昌佛學院)을 세우면서 교육과정을 개설하면서 불교학뿐만 아니라 영어와 세간의 학문 등을 과목으로 설정했음은 바로 기원정사와 승사범학당에서 교육받은 영향이라고 할 수 있다.

□太虛法師年譜□, “光绪三十三年，丁未(一九０七-一九０八)” 참조.

청조(淸朝)가 망하고 중화민국이 건립된 1912년에 태허는 본격적인 불교개혁의 필요성을 절감하고 뜻이 같은 승려들과 함께 중국불교 최초의 사단(社團)인 ‘불교협진회(佛敎協進會)’를 조직하여 진강(鎭江)의 금산사(金山寺)에서 성립대회를 개최하고, 아울러 금산사 총림을 불교대학(佛敎大學)으로 개혁하고자 하였다. 당시 금산사는 양주(揚州) 고민사(高旻寺), 상주(常州) 천녕사(天寧寺)와 함께 남방의 삼대 총림이었으며, 금산사가 가장 규모가 컸으므로 성공적으로 개혁한다면 그 파급력 또한 상당히 클 것으로 예상하고 진행한 것이었다. 그러나 당시 승단의 원로들을 비롯하여 5백여 승려들이 참석한 개회식에서 청권(靑權), 적산(寂山) 등의 보수파들이 반대하고, 상정(霜亭)이 칼과 몽둥이로 무장한 수십 명의 승려를 이끌고 공격하여 실패로 끝나게 되었다. 이 사건은 당시 불교계를 비롯한 중국 지성인들의 공분을 일으키게 하였다.

□太虛法師年譜□, “中华民国元年，一九一二” 참조.

이 사건 이후, 태허는 1913년 상해(上海) 정안사(靜安寺)에서 유명한 ‘교리혁명(敎理革命; 學理革命)’, ‘교제혁명(敎制革命; 組織革命)’, ‘교산혁명(敎産革命; 財産革命)’의 ‘삼대 불교혁명과제’를 발표하였다. 그러나 이러한 불교의 ‘삼대 혁명’은 기존 보수파 승려들이 맹렬하게 반대하였고, 여러 방면으로 노력하였지만, 그에 따라 태허는 1914년 8월 보타산(普陀山)에 들어가 폐관(閉關)을 선언하였다.

앞의 책, “民国二年，一九一三”에는 太虛와 奇禪의 佛敎革命의 과정들이 상세히 기술하고 있다.

앞의 책, “民国三年，一九一四” 참조.

이러한 태허의 행적으로부터 당시 승가에 보수파와 혁신파가 극단적으로 대립하고 있었음을 충분히 짐작할 수 있다. 태허가 비록 ‘폐관’을 선언하였지만, 완전히 세상과 단절한 것은 물론 아니었으며, 이 폐관의 시기에 불교의 개혁을 위해 다양한 모색하였던 것으로 짐작된다.

태허는 1917년 봄에 폐관을 풀고, 대만을 방문하여 불교의 근대적 모습을 참관하였고, 1918년 8월, 장태염(章太炎) 등의 개혁성향의 불교도들과 상의하여 상해에서 ‘각사(覺社)’를 창립하면서 ‘각사선언(覺社宣言)’을 발표하였다. 이후 같은 해 11월 □각사총서(覺社叢書)□를 계간지로 창간하고 태허가 편집장을 맡았다. 이 □각사총서□는 1919년 12월에 명칭을 □해조음(海潮音)□으로 개명하고, 계간(季刊)에서 월간(月刊)으로 변경하였다. 이 ‘각사’에서는 본래 불교대학원(佛敎大學院), 불경열람부(佛經閱覽部), 불법강연부(佛法講演部) 등을 설치하고자 했지만, 승단의 반대로 실행하지 못했다. 그러나 이는 양문회가 설립한 금릉각경처에 기원정사, 불법연구회 등을 운영한 것을 본받은 것으로 추정된다.

이 ‘覺社宣言’은 □太虛大師全書□의 ‘第十九编 文丛’의 ‘03. 自專’의 ‘11. 觉社之佛教新运动’라는 제목으로 全文이 게재되어 있다.

앞의 책, “民国七年，一九一八”

｢覺社宣言｣, □海潮音□, 1920年 第1期(創刊號).

보수파의 맹렬한 반대에 태허는 결국 ‘각사’를 중지하고 남경으로 가서 구양경무를 만나는데, 여기에서 유명한 사건이 발생한다. 당시 구양경무는 중국 최초의 불교대학인 ‘지나내학원(支那內學院)’의 설립을 준비하고 있었으며, 1920년 □지나내학원간장(支那內學院簡章)□을 발표하였다. 그런데 여기에서 □지나내학원간장□의 제1장 총강(總綱) 제1조의 “본 내원(內院)은 불교를 천양하고, 법을 널리 펴는 세상을 이롭게 하는 인재(人才)를 양성하며, 출가하여 자리(自利)를 추구하는 사람을 양성하지 않음을 종지(宗旨)로 한다.”라고 하는 문구가 문제가 되었다. “출가하여 ‘자리’를 추구하는 사람”이라는 문구는 모든 출가자가 ‘자리’를 추구한다는 것으로 받아들여질 수 있기 때문이다.

□支那內學院簡章□ 第1章 總綱 第1條, “本內院以闡揚佛敎, 養成弘法利世之才, 非養成出家自利之士為宗旨.”

이러한 문구는 태허의 반박을 받게 되는데, □지나내학원문건적의(支那內學院文件摘疑)□라는 글에서 “불교를 천양(闡揚)하는데 과연 출가인이 필요치 않은 것인가? 법을 널리 펴고 중생을 이롭게 하는데 과연 출가의 뜻을 보일 수 없는 것인가? 출가의 구경(究竟)이 과연 자리(自利)만을 생각함에 있는 것인가? 출가인 가운데 과연 법을 널리 펴고 중생을 이롭게 하는 인재가 있어 불교를 천양할 수 없는 것인가? 나는 불교에 있는 삼보의 승보(僧寶)에 뜻을 두고, 이미 출가의 대중에 있지만, 삼보는 불교의 요소로서, 오히려 국가의 주권을 가진 영사(領士)이며 공민(公民)이다. 불교를 천양하고 법을 널리 펴고 중생을 이롭게 하려면, 어찌 출가의 대중을 고려하지 않을 수 있겠는가?”라고 신랄하게 비판하였다. 이러한 비판에 구양경무는 □해조음□에 해명하는 글을 싣고, □지나내학원간장□에 “출가하여”라는 구절을 삭제하였다.

太虛法師, □支那內學院文件摘疑□(본 논문에서는 于凌波, □中國近現代佛敎人物志□의 ‘宜黃大師歐陽漸’에서 인용된 원문을 참조하였음을 밝힌다. p.372.) “闡揚佛敎, 果無須出家之士乎? 弘法利生, 果有不可出家之意乎? 出家之究竟果惟爲自利乎? 出家人中果不能有弘法利世之才, 以闡揚佛敎乎? 予意佛敎住持三寶之僧寶, 旣在乎出家之衆, 而三寶爲佛敎之要素, 猶主權領士公民之于國家也. 欲闡揚佛敎而弘法利世, 顧可無出家之衆哉?”

앞의 책, “이 簡章이 발표할 때, 바로 1919년 7월 宗仰선사와 章太炎선생, 그리고 구양경무 3인이 함께 附屬中學 간장 제12조를 논의하여 작성하였습니다. … 다만 모든 출가인을 말하는 것이 아니고, 뿐만 아니라 출가인을 ‘利’와 ‘自利’의 사람으로 보는 것도 결코 아니며, 趣寂을 추구하는 聲聞으로부터 解脫을 목적으로 하는 사람들을 말합니다. … 만약 문구가 충분히 의미를 전달하지 못하여 쉽게 의심을 사게 하였다면, 바로 ‘취적의 자리를 추구하는 사람들은 양성하지 않음[非養成趣寂自利之士]’으로 고칠 수도 있습니다.[此簡章發出無幾時, 乃有1919年7月宗仰禪師、太炎先生、與漸三人函件, 訂立屬中學簡章第十二條 … 不但不簡出家人, 幷不簡出家爲利而自利之人, 至趣寂聲聞, 止以解脫爲目的 … 若詞不達意, 易啓人疑, 則改爲非養成趣寂出家自利之士, 亦無不可.]”

그러나 근대에 이러한 재가의 거사와 출가 승려의 입장은 상당히 예민한 문제였고, 여러 측면에서 충돌하였다고 하겠다. 사실상 앞에서 언급한 바와 같이 청대로부터 불교를 지킨 이들은 이학가였으며, 근대불교를 일으킨 양문회도 그 맥을 계승하고 있었으므로 오히려 불법의 정통성은 재가에서 쥐고 있었다고 할 수 있다. 더욱이 근대의 중국불교에서는 ‘불광사(佛光社, 1918년 설립)’, ‘상해거사림(上海佛教居士林, 1919년 설립)’, ‘연지해회(蓮池海會, 1922년 설립)’ 등과 같은 570여 개가 넘는 거사들의 단체가 형성되어 활발하게 활동하고 있었기 때문에 오히려 거사불교가 주류를 이루었던 시대라고도 할 수 있다.

근대 거사불교와 관련된 내용은 김진무, ｢중국 근대 居士佛敎의 성격과 사회적 역할｣, □韓國禪學□ 21, 한국선학회, 2008, pp.425-451 참조.

그렇지만 태허는 앞에서 언급한 ‘금산사 사건’으로부터 ‘각사’의 실패 등으로 승단의 보수세력에 깊은 상처를 입었음에도 여전히 출가 본연의 자세를 견지하고 있음을 볼 수 있다. 이러한 태허의 입장은 무창불학원(武昌佛學院)의 설립에서도 극명하게 엿볼 수 있다. 구양경무는 1918년부터 준비하여 1922년 7월 7일에 지나내학원을 정식으로 개학하는데, 태허는 1921년부터 준비해 1922년 7월 16일에 무창불학원을 정식으로 개원하였다. 그러나 지나내학원이 중국 정부로부터 공식적인 교육기관의 인가를 취득한 중국 최초의 불교대학이라는 점에서 무창불학원과는 조금 차별이 있다. 이후 무창불학원과 지나내학원은 서로 견제하면서 이른바 ‘법의지쟁(法義之爭)’을 전개하였는데, 이는 근대 중국 불교학의 발전에 커다란 작용을 이루었다.

한편 태허가 무창불학원을 설립한 또 다른 원인은 바로 앞에서 언급한 ‘묘산흥학’과도 관련이 있다. 이 시기에 묘산흥학으로 인한 사원 재산의 침탈은 극에 달했던 시기이고, 그에 따라 태허는 1927년 하문(厦門) 남보타사(南普陀寺) 주지를 맡으면서 민남불학원(閩南佛學院)을 세웠고, 1931년에는 중경(重慶)에 한장교리원(漢藏敎理院)을 설립한 것도 모두 이와 관련이 있다고 할 수 있다.

태허가 ‘인간불교’의 이념을 발표한 것은 바로 이 시기이다. 태허는 1934년 1월 무창불학원에서 발행하는 □해조음(海潮音)□에 ｢어떻게 인간불교를 건설할 것인가?[怎样來建設人間佛敎]｣라는 글을 발표하였다. 그러한 까닭에 이때 발행한 □해조음□을 또한 ‘인간불교호(人間佛教號)’라고 칭한다. 그러나 이후 태허는 ‘인간불교’를 다시 ‘인생불교(人生佛敎)’라고 개명하였고, 그 제자인 인순(印順)은 여전히 ‘인간불교’의 이념과 사상을 더욱 심화시켰으므로 태허의 사상적 핵심을 ‘인생불교’, 인순의 불교적 핵심을 ‘인간불교’라고 구분을 짓기도 하고, 그를 서로 비교하여 다양한 논문들이 출현하고 있다. 그러나 일반적으로는 ‘인간불교’가 더욱 일반적이기 때문에 본 논문에서는 그에 대한 구분을 생략하기로 하겠다.

印順, ｢人間佛敎緖言｣, □人間佛敎論集□, 臺灣 正聞出版社 2002, pp.101-112 참조. 太虛法師의 人生佛敎와 人間佛敎의 차별점을 밝힌다. 그러나 人間佛敎가 太虛의 人生佛敎를 계승한 것임을 분명하게 논한다.

태허가 제창한 ‘인간불교’의 사상은 무엇보다도 최초로 발표한 ｢어떻게 인간불교를 건설할 것인가?｣라는 글로부터 살펴보아야 할 것이다. 태허는 이 글의 첫머리에 다음과 같이 논하였다.

인간불교는 인류를 떠나 신(神)이나 귀신(鬼神)이 되거나, 혹은 모두 출가하여 산림의 사원으로 가서 화상(和尙)의 불교를 만들라는 것이 절대로 아님을 표명하는 것이다. 불교의 도리(道理)로 사회를 개량하여 인류를 진보시키고, 세계를 개선하고자 하는 불교이다.

太虛, ｢怎样来建设人间佛教｣, “人间佛教, 是表明并非教人离开人类去做神做鬼, 或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教, 乃是以佛教的道理来改良社会, 使人类进步, 把世界改善的佛教.”

(出處: http://www.beihua.org/dsspzl/index.jhtml 太虛全集)

이로부터 ‘인간불교’는 명확하게 산중에 있는 사찰에서의 ‘산림불교’를 제창하는 것이 아니고, 사회와 세계를 개선하여 인류를 진보시키고자 하는 목적을 가진 것이라고 밝히고 있음을 알 수 있다. 태허는 이 논문을 “1. 일반사상으로부터 인간불교를 건설함, 2. 국난(國難)을 구제함으로부터 인간불교를 건설함, 3. 세계의 전변(轉變)으로부터 인간불교를 건설함”의 세 절을 설정하고, 각 절에 모두 9개 항목으로 구분하여 논리를 전개하고 있다. 이를 모두 논하는 것은 무리가 있으므로, 최대한 간략하게 요약하면 다음과 같다.

우선, “1. 일반사상으로부터 인간불교를 건설함”에서는 먼저 불교의 참다운 진리를 잘 이해하지 못하는 일반 대중들을 위하여 연극이나 소설 등을 사용하여 시골 아낙네들도 이해할 수 있게 해야 한다는 점을 강조한다. 그리고 태허는 경제사관(經濟史觀)을 유물사관(唯物史觀)으로 규정하고, 그로부터 불교의 연성사관(緣成史觀)으로 전환해야 한다는 점을 언급하고 있다. 또한 변증법(辨證法)과 제행무상(諸行無常)을 비교하면서 동일성과 모순, 인과법칙으로 변증법의 특징을 규정하고, 그것보다 불교의 성주괴공(成住壞空), 생주이멸(生住異滅) 등을 가르치는 제행무상이 더욱 수승(殊勝)함을 지적하여 변증법을 통하여 불법을 이해하도록 해야 한다고 강조하고 있다. 나아가 최신의 과학이론, 특히 진화론이 불교의 업감연기(業感緣起)와의 유사성을 강조하고 있다.

둘째, “2. 국난(國難)을 구제함으로부터 인간불교를 건설함”에서는 일본의 침략이나 여러 국난에 대하여 불교의 공업(共業)과 별업(別業)의 업설을 원용하여 국가의 은혜에 대한 보답을 강조하는 논리를 전개하고 있음을 볼 수 있다. 이러한 업설을 이용하여 국난의 구제를 각자의 상황에서 안분(安分)함이 가장 커다란 토대임을 천명한다. 그리고 교육의 중요성을 강조하고, 중국은 농업을 근본으로 발전하였기 농촌을 발전시켜야 함을 강조하고 있다.

셋째, “3. 세계의 전변(轉變)으로부터 인간불교를 건설함”에서 강조하는 것은 바로 세운(世運), 즉 시대의 변화에 따라야 한다는 것이다. 바로 “세상 사람들의 필요에 따라 인간불교를 세우고, 사람들이 갈 수 있는 평탄한 길을 만들어 현 세계의 변화 속에서 광명의 대도(大道)가 되고, 세간(世間) 인류의 개선을 이끌고, 진보하는 것이다.”라고 직접적으로 설하고 있다. 이에 대하여 서구와 일본의 제국주의와 자본주의의 근원을 설파하고, 제국주의와 반제국주의, 자본주의와 반자본주의 등의 투쟁을 언급하며, 이러한 모든 상황을 해결할 수 있는 사상은 바로 2천 년이 넘게 중국에서 전개된 불교의 원리밖에 없음을 강조한다. 그리고 이에 이어서 “보살은 불법의 원리를 깨닫고, 사상과 신앙의 중심이 되며, 이를 통해 모든 행동의 근본정신을 발휘하여 세상을 구하고 인류를 구원하는 새로운 도덕을 건설하는 것이다. 그러므로 보살은 불리(佛理)에 따라 실제로 사회를 개량하는 도덕운동가이다. 반드시 이와 같으므로, 보살은 부처님의 가르침을 실현하고자 인간으로 나아가는 것이다.”라고 하여 ‘보살도(菩薩道)’를 강조하고 있다. 이러한 보살도가 참답게 실현된다면, 태허는 “30년 안에 서로 죽이는 인간지옥(人間地獄)이 모두 사라지게 되어 태평한 세상으로 변할 수 있다. 이는 절대로 터무니없는 추측이 아니다. 보살행을 닦는 사람이 있다면, 반드시 실증할 수 있을 것이다.”라고 특별히 강조하고 있다.

太虛, 앞의 논문, “因世人的需要而建立人间佛教, 为人人可走的坦路, 以成为现世界转变中的光明大道, 领导世间的人类改善向上进步.”

앞의 논문, “菩萨是觉悟了佛法原理, 成为思想信仰的中心, 以此为发出一切行动的根本精神, 实行去救世救人, 建设人类的新道德; 故菩萨是根据佛理实际上去改良社会的道德运动家. 必如此, 菩萨乃能将佛教实现到人间去.”

앞의 논문, “三十年中, 便可把相争相杀的人间地狱一扫而空, 变成太平世界. 此并非凭空的揣想, 如有修菩萨行的人, 必可实证到的.”

이러한 논문에서 태허가 제창한 ‘인간불교’의 사상을 추정할 수 있다고 하겠다. 이를 상세히 논하자면 상당히 다양한 사상적 분석이 가능하겠지만, 태허가 강조하는 것은 산림의 불교가 아니라 그대로 ‘인간’에서 살아있는 불교를 실현하자는 취지이다. 그리고 이러한 인간불교는 바로 ‘보살도’를 통해서 실현할 수 있다는 주장이다. 특히 태허는 이후 “말법(末法) 시기 불교의 주된 흐름은 반드시 인간 생활과 밀접하여야 하고, 사람들의 믿음을 잘 선도하여 증진(增進)시켜 즉인성불(卽人成佛)의 ‘인생불교’가 되어야 한다.”라고 하여 ‘인간불교’를 ‘인생불교’으로 전환하고 있음을 엿볼 수 있다.

太虛, □卽人成佛的眞現實論□, “末法期佛教之主潮, 必在密切人间生活, 而导善信男女向上增上、即人成佛之人生佛教.”

이러한 태허의 인간불교 제창은 이미 중국불교의 전통을 그대로 계승했다고 할 수 있다. 이는 무엇보다도 중국불교의 귀숙(歸宿)이라고 평가되는 조사선의 종전(宗典)인 □육조단경(六祖壇經)□에서도 “불법은 세간에 있으며, 세간을 벗어나 깨달음이 있는 것이 아니다. 세간을 떠나 보리를 찾는 것은 마치 토끼의 뿔을 구하는 것과 같다. 정견(正見)의 이름이 출세(出世)이고, 사견(邪見)이 세간(世間)이다. 사(邪)와 정(正)을 모두 버리면, 보리의 성품이 완연할 것이다.”라고 명확하게 불법 자체가 철저하게 인간들이 활동하는 세간에 있음을 강조하고 있다. 더욱이 “만약 수행하기를 바란다면, 재가(在家)에서도 또한 얻을 수 있으며, (출가하여) 사찰에 머묾을 말미암지 않는다. 사찰에서 수행하지 않는다면, 마치 서방정토(西方淨土)에 사는 이가 마음이 사악한 것과 같으며, 재가에서 수행한다면, 동방예토(東方穢土)의 사람이 선(善)을 닦음과 같다. 다만 스스로 청정의 수행을 원한다면, 바로 서방정토이다.”라고 하여 수행에서도 ‘인간’을 강조하고 있음을 엿볼 수 있으며, 이러한 사상을 계승하여 ‘인간정토(人間淨土)’를 제창했다고 할 수 있다.

宗寶本, □壇經□(大正藏48, 351c), “佛法在世間, 不離世間覺, 離世覓菩提, 恰如求兔角. 正見名出世, 　邪見是世間, 邪正盡打却, 菩提性宛然.”, 敦煌本, □壇經□(大正藏48, 342a) “法元在世間, 于世出世間, 勿離世間上, 外求出世間. 邪正悉打却, 菩提性宛然.”

敦煌本, □壇經□(大正藏48, 341c), “若欲修行, 在家亦得, 不由在寺. 在寺不修, 如西方心惡之人; 在家若修行, 如東方人修善. 但願自家修清淨, 即是西方.”, 宗寶本, □壇經□(大正藏48, 352b), “若欲修行, 在家亦得, 不由在寺. 在家能行, 如東方人心善; 在寺不修, 如西方人心惡. 但心清淨, 即是自性西方.”

이러한 태허의 ‘인간불교’ 제창은 당시뿐만 아니라 이후 중화인민공화국이 건국(1949)되면서 더욱 중시 받게 되었다. ‘중국불교협회’가 성립되면서 태허의 ‘인간불교’는 협회의 주된 추진 방향으로 채택되었다. 그러나 1958년부터 시작된 모택동의 ‘대약진(大躍進)운동’과 1966년의 ‘문화대혁명(文化大革命)’이 발발하면서 ‘중국불교협회’는 중지되었다. 이후 1976년 모택동이 사망하면서 문화대혁명은 종식되었고, 1978년도에 종교의 자유가 선포되었으며, 그로부터 1981년에 조박초(趙樸初)를 회장으로 하여 다시 활동을 재개하였는데, 1983년 제4회 이사회에서 중국불교협회의 지도방침을 ‘인간불교’로 결정하였고, 2002년 9월 중국불교협회 제7차 대표회의에서 □중국불협장정(中国佛協章程)□을 작성했는데, 여기에서 ‘인간불교’의 사상을 견지하겠다는 내용이 주를 이루었다.

이렇게 ‘인간불교’는 태허의 제창 이후 중국의 근, 현대불교의 핵심을 이루었다고 할 수 있다. 그런데 현대 중국불교는 다시 변용을 이루는데, 그것은 바로 ‘생활선(生活禪)’이라고 하겠다. 생활선을 제창한 이는 바로 중국불교협회의 부회장을 역임하였던 정혜(淨慧, 1933~2013)이다. 정혜가 생활선을 제창하기 시작한 것은 1990년대였지만, 실제로 인간불교를 대체하여 생활선이 표방된 것은 2011년도 정혜가 ｢생활선의 이념과 사회가치｣라는 논문을 발표하면서 시작되었다고 하겠다. 이 ‘생활선’의 이념은 바로 태허의 인간불교를 계승하여 새로운 시대정신에 따라 전환한 것임을 그의 논문 도처에서 강조하고 있다. 생활선을 제창한 정혜법사는 2013년에 입적하였지만, 현재에도 중국불교는 바로 생활선을 중심으로 진행되고 있으며, 그와 관련된 연구는 이미 수천 편이 넘는 학술논문이 발표되었으며, 수백 권이 넘는 저술들이 출판되어 있다. 이러한 점으로부터 태허법사가 제창한 인간불교의 의의를 찾을 수 있다고 하겠다.

淨慧, ｢生活禅的理念与社会价值｣, □河北学刊□ 第31卷, 第4期, 2011.

Ⅲ. 금당 이재복의 보살승과 재가불교

금당 이재복은 1918년 태어나 1991년 74세로 입적하였다. 금당의 생애는 입적 후에 편찬된 □용봉 대종사 금당 이재복 선생 전집□ 권1에 실려 있는 ｢연보(年譜)｣에서 상세히 밝히고 있고, □전집□ 권8에 몇 편의 추모 논문 가운데 ｢용봉 대종사와 불교｣에서도 정리되어 있다. 그리고 김방룡의 ｢금당 이재복의 생애와 불교사상의 특징｣이라는 논문에서 상세히 논하고 있다. 그에 따라 본 논문에서는 그 자료를 참조하여 간략하게 금당의 생애를 살펴보고, 그의 불교 사상적 특징을 논하고자 한다.

｢年譜｣, 용봉대종사금당이재복선생전집간행위원회, □龍峯大宗師錦塘李在福先生全集□ 卷1, 용봉 대종사 금당 이재복 선생 추모사업회, 2009, pp.34-47.

尹靈祐, ｢龍峯 大宗師와 佛敎｣, □龍峯大宗師錦塘李在福先生全集□ 卷8, pp.32-60.

김방룡, ｢금당 이재복의 생애와 불교사상의 특징｣, □충청문화연구□ 14집, 충남대학교 충청문화연구소, 2015, pp.5-27.

그에 따르면, 금당은 태어난 지 6개월 이후에 부친을 여의었으며, 계룡공립보통학교를 졸업한 후 15세로 계룡산 갑사에서 출가하여 “이혼허(李混虛) 스님에게 득도하고 김금선(金錦仙)스님에게 수계를 받았다.” 그리고 18세에 “공주 한문서숙(漢文書塾)에서 유가 경전 칠서(七書)를 수학”하였고, 그 해에 “한국불교계 일본시찰단에 참여하여 일본을 방문”하였다.

｢年譜｣, p.34.

금당이 19세(1936)에 “공주 마곡사에서 5년간 수선 안거를 성취했다.”고 한다. 따라서 출가한 이후 바로 선방의 ‘안거’에 들었다고 추정할 수 있고, 이 시기에 대승사, 대원암, 봉선사 등의 강원에서도 공부했다고 하니, 방선 기간에도 법을 찾아 부지런히 활동했음을 짐작할 수 있으며, 22세(1939)에 마곡사 강원의 사집과를 졸업했다. 강원을 졸업한 후, “경성부 사간동 법륜사 박대륜 스님의 문하에서 법제자가 되었다.” 따라서 이 시기에 경성, 즉 서울에 정착했으며, 23세(1940)에 혜화전문학교(현 동국대학교) 불교과에 입학하였고, 이 시기에 “박한영, 권상로, 김동화, 강백 선생에게서 감화를 받고 그들을 스승으로 섬겼다.”라고 한다. 이후 26세(1943)에 “혜화전문학교 불교과 3개년 전 과정을 수석으로 졸업하였다.” 혜화전문학교에 재학하면서 “육당 최남선의 서재 ‘일람각(一覽閣)’의 사서로 근무하며, 만여 권의 장서를 섭렵하였고”, 이러한 인연으로 “오세창, 정인보, 변영만, 이광수, 고희동, 홍명희, 김원호 등 석학들과 교유하며 가르침을 받았다.”라고 한다. 그리고 이 시기에 ｢사향(思鄕)｣, ｢전설(傳說)｣, ｢어머니｣ 등의 시(詩)를 쓰기 시작하여 거의 평생에 걸쳐 창작활동을 하게 되었다.

앞의 책. p.35.

앞의 책. p.36.

앞의 책.

이상으로부터 금당은 출가 이후, 쉬지 않고 선방의 ‘안거’하여 참선하는 한편 유학과 현대적 불교학 등을 충실하게 학습하였으며, 또한 시인으로서 창작활동도 병행하였음을 알 수 있다. 더욱이 박한영, 권상로, 김동화 등과 같은 불교계 석학들과 오세창, 정인보, 변영만 등의 문인들과도 교류가 있었음을 알 수 있다.

금당은 해방 이후, 1945년 9월 28일에 마곡사로 내려와 “충남불교청년회를 조직하여 회장이 되어, 대본사(大本寺) 마곡사(麻谷寺)에서 도내 사찰 중지 및 승려대회를 열고, 보문중학원(普門中學院)의 설립을 추진”하였고, 12월에 “충남 본말사 여러 사찰의 소유 토지, 임야를 증여받아, 대전 원동초등학교 3개 교실을 빌려 보문학원(普門學院)의 전신인 보문중학원을 설립하였다.” 다음 해인 1946년 “8월 13일 문교부 장관으로부터 교육법에 의한 정식 보문초급중학교 설립 인가를 받아 대전 최초의 사립중학교 개교식을 거행하였다.” 이후 1953년 보문고등학교의 설립 인가를 받았고, 1954년에 보문중고등학교 교장으로 취임하여 1989년까지 30여 년을 교육에 헌신하였다.

앞의 책.

앞의 책, p.37.

앞의 책, p.38.

금당이 보문학원을 세운 이념은 ｢보문학원을 세우며｣라는 글에서 여실하게 엿볼 수 있다. 이 글에서 금당은 “탐내고 성내고 어리석은 길 위에서 벗어나 정토 구현을 이상으로 불성을 믿고 지혜를 체득하며 자비를 실천하여 조화로운 인격을 연마하는 배움터가 될 수 있도록 하여 주시옵소서.”라는 발원과 함께 ‘건학이념’을 도표로 제시하고 있다. 우선, “인격형성을 위한 건학의 덕목”을 “정진(精進)”으로 설정하고, “보(普)”에 있어서는 “보현(普賢)의 행원(行願)으로 자비(慈悲)·지계(持戒)·인욕(忍辱) : [진(進)]”을 설정하고, “문(文)”에 있어서는 “문수(文殊)의 지혜(智慧)로 정진(精進)·선정(禪定)·지혜(智慧) : [정(精)]”을 설정하고 있다. 여기에 “[정진(精進)]”의 항목을 다시 강조하여 “발원(發願)[이상(理想)]이요 수행(修行)[실천(實踐)]이다. 진보(進步)요 향상(向上)이다. 진취(進趣)요 극복(克服)이다. 불방일(不放逸)이요 불퇴전(不退轉)이다. 구도(求道)의 기본자세요 불타(佛陀)의 최후유훈(最後遺訓)이다.”라고 다섯 가지 강령을 제시하고 있다.

이재복, ｢보문학원을 세우며｣, □龍峯大宗師錦塘李在福先生全集□ 卷7, p.460.

앞의 논문에서 제시된 도표를 설명한 것이다. pp.460-461 도표 참조.

이는 명확하게 대승 보살의 수행법인 육바라밀(六波羅蜜)을 교육에 원용하고자 한 것이다. 이러한 ‘건학 이념’으로부터 금당이 지향했던 교육의 방향은 바로 대승의 보살도를 실현하고자 함을 여실하게 확인할 수 있다.

이로부터 금당은 해방 이후에 본격적인 교육자의 길을 걷게 되었다고 하겠다. 이러한 금당의 교육사업에는 당시 불교계의 교육사업에 대한 다양한 활동과도 연계된 것이라 할 수 있다. 이렇게 금당은 충남과 불교계에서 대전 지역의 대표적인 교육자였다고 하겠다. 이외에 금당의 교육자로서의 활동은 43세(1960)에 충남교육회 회장에 선출되었고, 46세(1963)에 대한교육연합회 부회장, 72세(1989)에는 보문학원을 퇴임하고, 동방불교대학장에 취임하여 태고종의 승려교육에 헌신하였다.

이와 관련된 내용은 김방룡의 ｢금당 이재복의 생애와 불교사상의 특징｣에서 상론하고 있다. p.10-11 참조.

｢年譜｣, pp.40-46 참조.

그런데 금당의 일생에서 중대한 사건이 발생하는데, 그것은 바로 한국불교계의 ‘분규’라고 하겠다. 이른바 비구와 대처 사이에 발생한 일인데, 그것은 1954년에 이승만의 불교와 관련된 유시로부터 촉발하여 1970년 한국불교 태고종의 성립으로 일단락된 일련의 사태를 말한다. 이를 상세히 논할 필요는 없겠지만, 이 분규의 상황에서 금당은 그 중심에 있었다고 하겠다. 이 분규에서 이승만정권의 비호를 받아 경찰력과 이른바 정치깡패들에 의하여 상당히 많은 사찰이 점거되는 등과 같은 상황은 금당에게 많은 상념을 가져왔을 것이라 하겠다. 이는 금당의 ｢해방 40년 불교 무엇이 달라졌나｣의 다음과 같은 논술에서 확인할 수 있다.

이와 관련된 상세한 상황은 尹靈祐, ｢龍峯 大宗師와 佛敎｣, □龍峯大宗師錦塘李在福先生全集□ 卷8에서 비교적 상세히 논술하고 있다. pp.32-60 참조.

또한 종파 간의 갈등과 정화라는 이름으로 많은 공과의 자취를 남기며 해결의 실마리를 풀어오기도 했지만, 어느 날 수련대회에 참석했던 어린 소년이 스님들의 난투극을 보고 그 수련대회를 중단한 채 돌아서며 흘린 눈물과 그 맺힌 멍울을 누가 풀어줄 것인지는 다시금 역사의 심판을 받아야 할 일인 줄로 생각한다.

이재복, ｢해방 40년 불교 무엇이 달라졌나｣, □龍峯大宗師錦塘李在福先生全集□ 卷7, p.397.

“해방 40년”이라는 제목으로부터 이 글은 1985년쯤에 쓴 것으로 추정되지만, 이 글의 행간에 금당의 “맺힌 멍울”을 어느 정도 짐작하게 하는 대목이다. 이글의 중간에 “경허·만공·만해·용성·한암·석전과 같은 대선지식들과 그리고 퇴경·포광 같은 석학들, 그런 교계를 초월한 민족적 지도자도, 학문적 거목도 오늘에 다시는 친견할 수 없는 것이라면, 그 이유는 어디에 있는 것일까? 앞에서 이야기한 바 있는 진실한 만남의 부재요, 이는 또한 신심과 정진의 공백이라고 보아야 마땅할 것이다.”라는 논술로부터 금당의 안목에 존경할 선지식들과 그러한 선지식이 현실에 볼 수 없는 원인을 “진실한 만남의 부재”와 “신심과 정진의 공백”으로 보고 있는데, 이 역시 이른바 ‘비구와 대처 사이의 분규’로부터 그 근본 원인으로 보고 있음을 어느 정도 추정하게 한다. 이 글의 마지막에는 다음과 같이 논술하고 있다.

앞의 논문, pp.399-400.

사원의 운영이나 선원, 강원의 유지 그리고 신도들의 관리조직, 역경이나 음악을 통한 의식에 있어서의 변혁, 또는 국제화 시대에 대처하는 국제적 포교 노력, 사회참여의 봉사활동에 좀 더 활발하게 능동적으로 그 역할이 이루어져야 하겠다. 또한 정보산업의 홍수 속에 사는 오늘날 홍보 매체를 통한 포교, 교육의 활성화는 해방 40년을 맞는 우리 불교의 최대의 과제라고 본다. 그럼으로써 중생구제의 ‘일대사인연’을 수행할 수 있을 것이다.

앞의 논문, p.401.

이 글이 쓰인 1985년을 떠올리면, 금당의 상당히 진보적인 안목을 엿볼 수 있다. 그리고 2023년이라는 38년이 지난 지금에서 우리 불교계 현실을 본다면, 참으로 괄목한 성과를 이룬 측면도 있지만, “중생구제의 ‘일대사인연’을 수행”하라는 위의 지적에 여전히 미흡한 점이 있다고 하겠다.

그렇다면 금당의 불교사상과 인식은 과연 어떤 것일까? 금당의 사후에 출판된 □용봉(龍峯) 대종사(大宗師) 금당(錦塘) 이재복(李在福) 선생(先生) 전집(全集)□은 모두 8책의 방대한 분량이다. 이에 대하여 김방룡의 ｢금당 이재복의 생애와 불교사상의 특징｣에서는 다음과 같이 정리하고 있다.

금당은 살아생전 수많은 법회를 주관하였다. 평생 3000여 회의 법회를 하였다고 전해지며, 확인된 자료집만도 2000여 회에 이른다. 1964년 성도절 법회를 시작으로 금당이 열반에 든 1991년까지 27년의 기간 동안 매주 끊이지 않고 3회 정도의 법회를 하였다는 계산이 나온다. … 그 발췌된 경전은 아함・반야・법화・화엄・열반・대집・경집・밀교・율부・중관・유가・논집・제종부 등 200권 가까이 인용하고 있다. 실로 경・율・론 삼장(三藏)에 해박한 삼장법사(三藏法師)라 할 수 있다.

김방룡, ｢금당 이재복의 생애와 불교사상의 특징｣, pp.12-13.

이로부터 금당을 가히 ‘삼장법사’의 칭호를 붙일 만큼 불교 전적에 해박한 견해를 지니고 있다고 평가하고 있음을 알 수 있다. 그리고 이 논문에서는 금당이 이토록 많은 불교 전적을 접할 수 있었던 근거를 또한 만해의 영향으로 보고 있다. 그렇다면 마땅히 이를 토대로 금당의 불교사상을 논해야 하지만, 지나치게 방대한 자료집에서 그 핵심적인 사상을 도출하는데는 비교적 장기간의 연구가 필요하다. 그런데 □용봉 대종사 금당 이재복 선생 전집□ 권8에 실린 윤영우의 ｢용봉 대종사와 불교｣에서는 금당이 평소에 사부대중에게 직접 가르친 내용 가운데 핵심이 되는 문구를 다음과 같이 인용하고 있다.

앞의 논문, “만해 한용운은 1914년 □불교대전□을 만들어 발표하였는데, 이 책의 구성은 총 9품 28장 32절이며, 여기에 인용된 불전은 경율이 총 369종이며, 논이 총 43종으로 합 439종에 달하고 있다.” p.13.

불교는 세상을 등지는 출세간(出世間)의 종교가 아니며, 승(僧)과 속(俗), 세간(世間)과 출세간(出世間), 중생과 부처가 따로 구분되는 것이 아니다. 본뇌가 곧 보리요(□유마경□), 탐욕이 곧 불성이다.(□대법무행경□) 오늘날 한국불교는 할애사친(割愛辭親)하고 세속을 떠나 무여열반(無餘涅槃)에 드는 것이 불교의 진면목인 것처럼 왜곡되어 있다. 중생 속에 뛰어들어 중생과 고통을 나누는 살아있는 불교의 재정립이 매우 필요한 시점이다.

원시불교 당시에는 출가(出家)불교가 중심이었지만, 이 시대에는 하화중생(下化衆生)의 대승행(大乘行)이 앞서가는 재가불교(在家佛敎) 진흥에 역점을 두어야 한다.

이 시대의 불교는 노상에서 신음하는 분만녀(分娩女)를 자신의 가사장삼으로 감싸 절로 데리고 가서 구원해 준 신라의 정수(正秀) 대사처럼, 중생을 위한 보살행(菩薩行)을 하는 데 초점을 맞추어야 한다. 이것이 미래 이 땅에 불교를 융성하게 하고 부처님의 사랑과 자비가 꽃피게 하는 것이다.

尹靈祐, ｢龍峯 大宗師와 佛敎｣, □龍峯大宗師錦塘李在福先生全集□ 卷8, pp.56-57.

물론 이 논문에서 “빙산의 일각”이라는 한정사를 붙이기는 했지만, 금당의 불교사상을 가장 핵심적으로 파악할 수 있는 구절이라 하겠다. 위의 논문에서 그 출처를 밝히지 않고 있어서 확인하지 못했지만, 전체적인 금당의 불교사상은 위의 문구로 집약된다고 하겠다. 더욱이 금당은 설법 가운데 ‘재가불교’와 ‘불교의 생활’, ‘행복한 생활’을 지극히 강조하여 그와 관련된 설법 자료만 수 백회에 이르고 있음을 □전집□의 목차에서 확인할 수 있다. 이로부터 보자면, 금당의 불교사상의 핵심은 대승의 ‘보살도’이며, ‘재가불교’로 귀결된다고 할 수 있다.

금당은 특히 불교의 포교에 큰 관심을 지고 있었고, 이는 금당의 ｢한국불교 포교의 방향｣이라는 글에서 확인할 수 있다. 이글은 앞부분에서 “우리가 무엇보다도 먼저 서둘러야 할 일은 불교의 현대화·불교의 대중화에 관한 문제다. 그것은 우리 한국불교 포교의 현황이 너무나 구태의연하고 너무나 빈곤하고 너무나 유치한 단계에 머물러 있기 때문이다.”라고 문제를 제기한 이후, “내 나름의 몇 가지 사견을 다음과 같이 열거해 본다.”라고 하여 다음과 같이 여섯 기지 방안을 제시하고 있다.

이재복, ｢한국불교 포교의 방향｣, □龍峯大宗師錦塘李在福先生全集□ 卷7, p.427.

첫째, 불교에 대한 올바른 견해를 가져야 한다. 불교는 ‘자각의 가르침’이다. 붓다가 신앙이나 예배의 대상이 아니라 길을 가리키는 길잡이였음을 생각해야 한다. 따라서 붓다의 설법(교화) 정신은 인간의 자각정신에 있었다. … 따라서 종래의 기복(祈福)중심의 불교는 교리(敎理)중심의 불교로 방향이 전환되어야 하는 동시에 한국불교의 구석구석에 스며있는 온갖 무속적(巫俗的)인 요소는 마땅히 소탕되어야 한다.

둘째, 포교에 관한 모든 일이 우리말 우리글로 시행되어야 한다. 우리나라 불교도 다른 문화유산과 마찬가지로, 오랜 역사와 전통 속에서 한문화(漢文化)에 의존해 오던 것을 과감하게 우리말 우리글로 바꿔야 한다. …

셋째, 포교용 교재가 제작되어야 한다. 설교집・예화(例話)집 같은 포교 서적은 물론 괘도 ・슬라이드・영화・음반(音盤) 등 현대감각에 맞는 시청각 교재와 각종 간행물이 제작 유포되어야 한다. …

넷째, 대중매체의 활용에 힘써야 한다. 매스컴을 많이 이용하여야 한다. 현대는 매스컴이 지배하는 사회다. 텔레비전・라디오의 방송국과 일간신문사 설립은 아직은 먼 앞날의 일이라 하더라도 대중매체의 포교를 위해서는 남의 시설이라도 이를 활발하게 이용하는 노력이 있어야 한다.

다섯째, 포교사의 양성・포교사의 재교육이 긴요하다. … 포교사는 다른 의사나 법관과 같이 하나의 전문직이다. 전문직에 따르는 수련과 재교육이 변천하는 사회와 더불어 계속적으로 추진되어야 한다.

여섯째, 불교의 각 종파는 모든 편견을 버리고 서로 협력되어야 한다. 다 같은 불자(佛子)인 까닭에 거시적(巨視的)인 안목의 너그러운 흉금을 열어 서로 만나고 서로 대화하고 서로 교섭하고 서로 협력하는 길만이 이 땅에 한국불교의 중흥을 하루 빨리 다가오게 하는 지름길이다.

우리 불자들이 다 같이 경계해야 할 일은 모두가 자기류(自己流)의 선입견에 얽매이는 일이다. 자기가 소속하는 종파나 자기가 의지하는 교조(敎條) 때문에 다른 종파를 당초부터 외면해버리는 태도는 한 번 재고할 필요가 있다. 일체의 편견(偏見)과 집착을 배제하고 한국불교의 새로운 승가상(僧伽像)을 형성하는 데서 포교의 방향을 재정립(再定立)하고 싶다.

이재복, ｢한국불교 포교의 방향｣, □龍峯 大宗師 錦塘 李在福 先生 全集□ 卷5, pp.427-429.

금당의 ｢연보(年譜)｣에 따르면, 1957년에 ｢한국불교의 포교방향｣을 쓴 것으로 기록되어 있는데, 이 글과 앞에서 인용한 ｢한국불교 포교의 방향｣과는 제목이 조금 달라 같은 글인지 확인할 수 없다. 그러나 김방룡의 논문에서는 1981년 7월에 행해진 태고종 수련 법회의 자료집에 실려 있다고 밝히고 있다. 따라서 1957년에 쓴 글을 제목을 바꾸어 그대로 혹은 수정하여 자료집에 실은 것인지 명확하지가 않다.

｢年譜｣, p.39.

김방룡, ｢금당 이재복의 생애와 불교사상의 특징｣, p.14.

그러나 이 글이 지니는 의미는 상당히 중요한 시사점이 있다. 이글에서 밝히고 있는 앞의 첫째 문제의 지적은 불법의 정체성과 관련된 지적으로 당연히 불교의 참다운 정신에 입각하여 포교를 행해야 한다는 점이다. 둘째의 문제는 포교에 있어서 우리글을 사용해야 한다는 점이고, 셋째는 포교용 교재의 다양화에 대한 지적이다. 그런데 넷째는 ‘대중매체의 활용’을 지적하고 있는데, 이는 상당히 선진적이다. 만약 이 글이 1957년에 쓴 것이라면, 참으로 시대를 뛰어넘은 탁견이라고 평가할 수 있다. 사실상 불교신문 1960년 월간으로 개간되었고, 불교방송(BBS)이 1990년 5월 개국, 불교TV(BTN) 1995년 3월에 개국하였다. 따라서 이 글이 1981년도 쓴 글이라고 해도 뛰어난 탁견이라 하겠다. 더욱이 “텔레비전·라디오의 방송국과 일간 신문사 설립은 아직은 먼 앞날의 일”이라는 문구로부터 당시에 이와 관련된 논의조차도 없었음을 짐작할 수 있다.

그리고 여섯째, 불교의 각 종파가 서로 협력해야 한다는 점은 금당이 겪었던 ‘분규’와 관계가 있는 부분이고, 이 글의 행간에 각 불교 종파가 서로 “외면해 버리는 태도”를 견지하고 있음을 짐작할 수 있다. 금당은 바로 이를 “편견과 집착”으로 파악하고 참다운 불법의 포교를 위해서는 “새로운 승가상(僧伽像)”, 즉 진정한 의미로서의 ‘화합중(和合衆)’으로서 ‘승가(僧伽)’의 모습을 건립해야 한다는 주장이다.

이상으로 금당 이재복의 생애와 불교 교육, 그의 불교사상 및 포교론에 대한 인식 등을 간략히 살펴보았다. 금당은 일제강점기에 태어나 15세에 출가한 이후, 당대의 최고 지식인들로부터 불교와 문학 등을 교육받았으며, 그를 통하여 문인과 불교의 교육과 포교에 평생을 바쳤다고 평가할 수 있다. 그리고 그의 불교사상은 명확하게 불교사상의 핵심은 대승의 ‘보살도’이며, ‘재가불교’로 귀결된다고 하겠다.

Ⅳ. 결어 : 태허의 인간불교와 금당의 재가불교

서언에서 금당과 태허는 서로 다른 공간과 시간에서 활동하였음을 언급하며 서로를 비교하는데 상당한 어려움이 있다고 논하였다. 그러나 태허와 금당의 생애와 사상은 의외로 서로 닮은 점이 많다. 따라서 그를 간략하게 논하고자 한다.

우선, 태허는 태어난 다음 해에 부친이 병으로 세상을 떠났고, 어려서 사서(四書), 오경(五經)을 수학하였으며, 16세에 출가하였다. 그런데 금당은 태어난 지 6개월 이후에 부친을 여의었으며, 15세에 출가하였다. 이로부터 보자면, 상당히 유사한 점이라고 할 수 있다. 또한 금당은 출가한 이후 18세에 “공주 한문서숙(漢文書塾)에서 유가 경전 칠서(七書)를 수학”하였다고 한 점에서도 유사성을 찾을 수 있다. 다만 태허는 어려서 유학을 비롯한 고전을 익혔다면, 금당은 그 보다 늦는데, 이는 중국과 우리나라의 차별이라고 할 수 있다. 중국에서는 당연히 어려서 배우는 소학(小學) 과정에서 사서(四書), 오경(五經)을 배우는 것이기 때문이다. 어쨌거나 태허나 금당은 모두 불교뿐만 아니라 동양의 고전을 함께 익혔다는 공통점이 있다고 하겠다.

두 번째 공통점은 금당이나 태허가 모두 당대 최고의 지식인들로부터 수학했다는 점이다. 태허는 출가한 이후, 중국의 근대불교의 아버지라고 칭하는 양문회로부터 사사 받았으며, 이후 강유위, 담사동, 장태염, 양계초 등의 혁명사상가들과 구양경무, 구허명, 사무량, 매광희 등의 불교 지식인들과 평생을 교류하며 불법을 전개했다는 특징을 가진다. 금당 역시 박한영, 권상로, 김동화 등의 당대 최고의 불교학자들로부터 교육을 받았으며, 오세창, 정인보, 변영만 등의 문인들과도 교류하였다. 그리고 비록 본 논문에서는 언급하지 않았지만, 태허는 수백 편의 시를 발표한 문학가였는데, 금당 역시 수백 편의 시를 발표했다는 점에서도 공통점이 있다. 이러한 점은 세 번째 공통점이라 하겠다.

네 번째 공통점은 태허가 금산사에서 ‘불교협진회’를 조직하여 금산사에서 성립대회를 개최할 때, 보수파의 승려들에 의한 폭력 사태를 겪은 점과 금당이 비구와 대처 사이의 ‘분규’를 겪은 점이라 하겠다. 다른 측면으로 볼 때, 태허의 ‘금산사 사건’은 단기간이고, 금당의 ‘분규’는 상당히 장기간이라고 비교 대상이 아니라고 할 수 있다. 그러나 태허가 보수 승려들에게 비판과 공격을 받은 것은 절대로 단기간이 아니므로 거의 유사하다고 할 수 있다. 다만 중국과 한국의 불교적 조건과 환경이 서로 다른 점으로 인하여 그 전개 양상이 달랐을 뿐이라 하겠다.

다섯째 공통점은 태허나 금당이 모두 교육에 집중하고 있다는 점이다. 태허는 1922년 무창불학원을 설립하였고, 또 1927년에 민남불학원, 1931년에 한장교리원 등을 설립하여 일반 대중들과 승려들의 교육을 위해 평생을 노력하였다. 그런데 금당도 해방 이후에 ‘충남불교청년회’를 조직하고, 1946년 보문초급중학교 설립하였으며, 1953년 보문고등학교의 설립하여 평생을 교육에 헌신하였다. 이러한 점도 금당과 태허의 공통점이라 하겠다.

여섯 번째 공통점은 금당이나 태허가 모두 대중 법회를 통하여 포교에 집중하였다는 점이다. 앞에서 언급한 바와 같이 금당은 평생 3000여 회의 법회를 주관하였다고 하는데, 태허 역시 그에 버금가는 법회를 진행하였다. 더욱이 금당의 입적 이후 법회와 관련된 자료와 저술 등을 □전집(全集)□으로 묶어서 출판하고 있는데, 태허 역시 입적 후에 제자들이 법회에서 설법한 글과 저술을 모아 □태허전서(太虛全書)□(20책)로 출판하였다.

일곱 번째 공통점은 불교사상이라고 할 수 있다. 태허의 사상적 핵심은 바로 ‘인간불교’로부터 엿볼 수 있는데, 그 바탕은 철저하게 ‘보살도’이며, 이는 바로 중국불교의 전통을 계승한 것이라 할 수 있다. 금당의 사상적 핵심도 대승의 ‘보살도’이며, ‘재가불교’로 귀결된다고 할 수 있다. 예컨대, 태허는 인간불교를 제창하면서 “보살은 부처님의 가르침을 실현하고자 인간으로 나아가는 것이다.”, “보살행을 닦는 사람이 있다면, 반드시 실증할 수 있을 것이다.”라고 설하는데, 금당 역시 “이 시대에는 하화중생(下化衆生)의 대승행(大乘行)이 앞서가는 재가불교(在家佛敎) 진흥에 역점을 두어야 한다.”, “중생을 위한 보살행(菩薩行)을 하는 데 초점을 맞추어야 한다.”라는 점을 지극히 강조하는 것에서 근본적인 사상이 일치하고 있음을 알 수 있다.

그러나 역시 서로 다른 ‘시간’과 ‘공간’이라는 측면에서 태허와 금당을 동등하게 비교하는 것에는 분명히 무리가 따른다. 다만 근대에 중국에서 활동한 태허의 ‘인간불교’의 사상이 현대에 이르러 ‘생활선’으로 중국불교의 주류를 이룬 것에 비하여 금당이 제창한 ‘재가불교’ 사상은 현재 전혀 한국불교의 주류를 이루지 못하고 있는 점이 상당히 아쉽다고 할 수 있다. 이 역시 중국과 한국의 불교의 조건과 상황이 서로 다른 점에 기인한 것이라 할 수 있다. 다만, 금당이 힘주어 강조한 “중생구제의 ‘일대사인연’을 수행할 수 있을 것이다.”라는 문구가 도대체 어느 시절 인연에 수행될 수 있을까? 불교학자로서 깊은 고민에 빠지게 할 뿐이다.

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Abstract

Human Buddhism in Modern and Contemporary China and Lay Buddhism by GumDang LeeJaeBoK

Kim, Jin-moo

(Research professor, Chungnam Univ.)

This paper examines the philosophy of Human Buddhism advocated by TaiXu(太虛), a Buddhist reformer and thinker active in modern China, and the ideas of Lay Buddhism of GeumDang(錦塘) Lee, Jae-Bok(李在福), who was active in Korea in modern and contemporary times. TaiXu and LeeJaeBok were active during the turbulent times of modern China and Korea. Although they worked in different times and spaces, they can find commonalities in many aspects.

In this paper, after discussing the lives and thoughts of TaiXu and Geumdang, we drew out their commonalities in several aspects.

First, they both studied Eastern classics such as the Four Books and Five Classics of Confucianism when they were young. Second, TaiXu and Geumdang both studied various studies, including Buddhism, from the best intellectuals of their time. Thirdly, TaiXu and Geumdang both published quite a lot of poetry. Fourth, TaiXu was persecuted by conservatives in reforming Buddhism, and Geumdang experienced conflict between monks and monks living with wife. Fifth, both TaiXu and Geumdang made efforts for lifelong education and established various educational institutions. Sixth, both Geumdang and TaiXu focused on missionary work through public Buddhist services. Seventh, similarities can be found in aspects of Buddhist thought.

The ideological core of TaiXu is ‘Human Buddhism’, and the ideological core of Geumdang is ‘Lay Buddhism’. It can be said that similarities can be found in the fact that they are all thoroughly based on ‘Bodhisattva Path’.

Key words

TaiXu, GumDang LeeJaeBoK, Human Buddhism, Reforming Buddhism,    Lay Buddhism, Bodhisattva Path

논문투고일 : ’24. 5. 2.  심사완료일 : ’24. 5. 22.  게재확정일 : ’24. 5. 22.