용성진종 선교관의 특징

10.35768/taegak.2023..40.004

김호귀*

* 동국대학교 불교학술원 HK교수.

ⓒ □大覺思想□ 제40집 (2023년 12월), pp.125-155.

• 목 차 •

Ⅰ. 서언

Ⅱ. 선교관의 전개

1. 선교차별

2. 선교일치

3. 선교융합

Ⅲ. 용성진종의 선교관

1. 선관

2. 교학관

3. 종교립선

Ⅳ. 결어

한글요약

∙ 大覺思想 제40집 (2023. 12)

불교가 출현한 이래로 붓다의 가르침을 선과 교학의 관계로 나누어 논의해온 것은 중국불교에 와서 두드러졌다. 그것은 한자문화권에서 종파 내지 학파가 형성되던 남북조시대부터 논의되어 전승되었다. 그것이 교학 자체의 측면에서는 교판이론으로 제시되었는가 하면, 수·당의 시대에 선종이 출현하고 발전하면서 기존의 교학과 선의 관계가 새롭게 부각되었다. 이후로 선과 교의 관계는 점차 상대를 비난하는 지경에 이르자, 그것을 화회하려고 당의 종밀은 □도서□에서 선의 삼종(三宗)과 교의 삼교(三敎)를 대비시켜서 논의함으로써 선교융합의 자세를 보여주었다.

그러나 중당 이후부터 선종이 크게 득세하면서 선교관은 선종의 우월주의에 입각한 주장으로 제기되었다. 곧 교학에 의거하여 선의 종지를 해명하는[卽敎明宗] 사교입선(捨敎入禪)의 주장이 크게 출현하였다. 그로부터 선종사에서는 선과 교학의 관계가 선교차별, 선교일치, 선교융합의 세 가지 유형으로 전개되었다. 이들 세 가지 입장은 공통적으로 선종의 일방적인 차원에서 논의한 것들로서 선주교종의 견해가 강하게 반영되어 있다.

그런데 선과 교학의 관계에 대하여 용성진종의 견해는 교학과 선의 독립성을 인정한 바탕에서 상호 영향을 주고받는 입장에 해당하는 종교립선(從敎立禪)에 해당한다. 선에서 궁극적으로 추구하고 있는 깨달음은 경전의 기준에 근거하여 그 점검을 확인하는 인가를 보증할 수가 있었는가 하면, 불법의 사회화 운동으로 교화에 나서는 방편으로는 반드시 경전을 근거로 하는 올바른 안목을 갖추고 대중의 교화에 나서야 한다는 것이다. 용성진종의 종교립선은 선과 교학의 관계가 선은 교학에 의거하여 보증받고, 교학은 선에 의거하여 연설됨으로써 완성을 지향하는 것이다.

주제어

선교차별, 선교일치, 선교융합, 사교입선, 종교입선(從敎入禪), 종교립선(從    敎立禪)

Ⅰ. 서언

용성진종(龍城震鐘, 1864~1940)은 19~20세기 내우외환의 시대를 살아가면서 불법의 측면에서는 선(禪)과 교(敎)와 율(律)을 망라했을 뿐만 아니라, 대중의 교화에도 큰 족적을 남겼고, 나아가서 국가의 시대 상황에 대한 자각을 통하여 출가승려의 신분을 초월한 지식인으로서 즉시대적인 역할을 주도한 인물이기도 하다. 승려로서 용성진종은 많은 저술을 남겼고, 불전의 한글 번역에도 앞장을 섰을 뿐만 아니라 다양한 대중교화운동을 이끌어간 선각자였다.

용성진종 선교관의 특징 / 김호귀 ∙

본 고에서는 그와 같은 다각도에 걸친 용성진종의 활약 가운데서 선과 교학의 관계에 주목하여 용성이 보여준 선교관은 어떤 것이었고, 또 그 특징은 무엇이었는지 고찰해 보고자 한다. 이를 위해 먼저 전통적인 선교관을 세 가지 유형으로 나누어 살펴본다. 곧 선교차별(禪敎差別)은 선과 교의 방식이 동일하지 않다는 것이다. 선교일치(禪敎一致)는 궁극적인 결과가 동일하다는 것이다. 선교융합(禪敎融合)은 양자의 융합을 통하여 올바른 결과를 도출한다는 것이다.

한편 용성진종의 선교관은 기존의 선교차별, 선교일치, 신교융합이라는 세 가지 유형과 결을 달리하고 있다. 용성진종은 선과 교학이 독립적이면서도 상호 역할을 통하여 상입(相入)하는 관계로서 종교립선(從敎立禪)의 입장을 내세웠다. 이것은 교학을 바탕으로 선을 구축하고, 연후에는 반드시 교학을 근거로 교화에 활용한다는 의미가 담겨있다. 이제 본고에서는 이와 같은 용성진종의 선교관은 무엇이고, 그 특징은 무엇인가 하는 점을 그의 저술인 □수심론□을 통하여 고찰해 보고자 한다.

Ⅱ. 선교관의 전개

선종사에서 선과 교를 대비시키거나 내지 대립시켜서 자파의 특성을 논의하거나 우월성을 주장하려는 모습은 이미 중국 선종사에서는 당대(唐代)부터 등장하였고, 한국선종사에서는 신라시대부터 출현하였다. 당대에 규봉종밀(圭峯宗密, 780~841)은 □도서(都序)□를 집필하려는 의도에 대하여 10가지 이유를 들고 있지만, 궁극에 선과 교를 화회(和會)하려는 것이 목적이었다고 다음과 같이 피력하고 있다.

교는 제불보살이 남겨놓은 경론(經論)이고, 선은 제선지식이 진술한 구게(句偈)이다. 다만 불경은 삼천대천세계의 팔부대중을 위하여 자세하게 펼쳐놓은 것이고, 선게는 이 땅의 한 부류의 사람들을 겨냥하여 간략하게 요약한 것이다. 팔부대중을 위하여 펼쳐놓으면 너무 많아서 자기에게 맞는 것을 찾아 의지하기 어렵지만, 한 부류를 겨냥해 지적해놓으면 자기에 맞는 것을 쉽게 활용할 수가 있다. 지금 □도서□를 찬집하려는 의도가 바로 그것이다.

□禪源諸詮集都序□ 卷上之一(大正藏48, 399下), “敎也者 諸佛菩薩所留經論也 禪也者 諸善知識所述句偈也 但佛經開張羅 大千八部之眾衆 禪偈撮略 就此方一類之機 羅眾則渀蕩難依 就機卽指的易用 今之纂集意在斯焉”

종밀의 이 말은 선의 성격과 교학의 성격을 각각 보편성과 특수성으로 파악하고, 그 둘은 교화하는 대상에 대하여 선이 지니고 있는 장점을 통하여 교가 지니고 있는 한계성을 극복하려는 의도에서 찬술했다고 말한다. 여기에서 교학의 한계성은 바로 지나치게 방대한 경론을 다 수용할 수 없다는 것인데, 선이 그 단점을 보완해줄 수 있다는 것이다.

이 말은 궁극에 선과 교학이 모두 타당성을 지니고 있는 까닭에 서로 배척할 이유가 없다는 것을 드러낸 것이다. 그럼에도 불구하고 선과 교학은 각각의 특수성만 앞세우는 까닭에 종밀 당시에 일견 모순되는 듯한 측면을 부각시키는 결과가 되었음을 다음과 같이 말한다.

대저 부처님의 설법에는 돈교와 점교가 있고 선에는 돈문과 점문이 있는데, 이교와 이문은 각각 서로 부합되고 계합되어 있다. 그럼에도 불구하고 오늘날의 강학자는 점교의 뜻만 치우쳐 드러내고, 선을 하는 자는 돈종만을 치우쳐 전파한다. 그래서 선과 강이 만나면 호나라와 월나라처럼 멀리한다.

위의 책, (大正藏48, 399下), “原夫佛說頓教漸教禪開頓門漸門 二敎二門各相符契 今講者偏彰漸義 禪者偏播頓宗 禪講相逢胡越之隔”

이와 같은 선과 교학의 특수성에 대하여 양자가 합일점에 이를 수 있는 근거로서 종밀은 각각의 특수성을 인정함으로써 가능하다고 말한다. □도서□에 대하여 무외유대(無外惟大)가 붙인 ｢서문｣에 의하면, “대저 선과 교의 양종은 모두 부처님으로부터 출현하였다. 선은 부처님의 마음이고, 교는 부처님의 입이다. 그런데 어찌 마음과 입에 서로 모순되는 점이 있겠는가.”라고 하여 선과 교학이 각각 특징을 지니고 있지만 모순되는 것이 아니라고 말한다. 이것은 곧 선과 교학이 화회점에 이를 수 있는 가능성을 제시해주고 있다.

｢重刻禪源詮序｣, 위의 책, (大正藏48, 397中), “夫禪教兩宗同出於佛 禪佛心也 敎佛口也 豈有心口自相矛盾者乎”

한편 한국선종사에서는 선법의 수입시기에 특수한 면모가 드러나 있음을 볼 수가 있다. 그것은 바로 선과 교학의 차별성을 의도적으로 부각시키고 있다는 점이다. 8세기 중반부터 한국에 전래된 도신(道信, 580~651) 및 홍인(弘忍, 600~674)의 동산법문(東山法門)은 이후 9세기 중반부터 10세기 중반에 걸쳐 소위 구산문(九山門)이 형성되면서 몇 가지 특색을 갖춘 선풍으로 전개되었다.

한국 선법의 수입시기를 羅末·麗初로 간주하고, 이것을 다시 3기로 구분한다. 제1기는 8세기 후반에 중국 선종의 동산법문을 수입한 법랑(法朗) 내지 신행(神行, 704~779)으로 대표되는 시기이다. 제2기는 9세기 전반 821년에 설악도의(雪嶽道義)가 전승한 서당지장과 백장회해의 선법으로부터 10세기 초에 범일(梵日)과 같은 해에 귀국하여 남전보원(南泉普願) 문하의 선법을 전승한 쌍봉도윤(雙峰道允, 798~868) - 휴암절중(鵂巖折中, 826~900)에 이르는 사자산문의 개창에 이르는 시기이다. 제3기는 요오순지(了悟順之, 807~883)의 위앙종풍, 수미이엄(須彌利嚴, 870~936)의 조동종풍, 도봉혜거(道峯慧炬) 및 지종(智宗, 930~1018)의 법안종풍 등을 수입한 중국의 선종오가의 수입기이다. 김호귀, ｢수미산문 조동선풍의 전개와 의의｣, □한국불교학□ 99집, p.12.

이러한 가운데 선법의 측면에서 교학과 차별되는 입장에서 선법의 우월성을 주장한 점이 나타났다. ｢무설토론(無舌土論)｣, ｢진귀조사설(眞歸祖師說)｣, 도의국사(道義國師)와 지원승통(智遠僧統)의 문답 등은 그 일례에 속한다. 이들 내용은 모두 선과 교학의 차별을 논한 것이라는 점에서 공통의 특색을 보여준다.

□禪門寶藏錄□ 卷上(韓佛全6, 473中-474上)

위의 책, (韓佛全6, 474上)

위의 책 卷中(韓佛全6, 478下-479上)

또한 초전의 선법 전래자들은 의도적으로 당시의 교학보다 선법이 우월하다는 주장을 강조하였다. 곧 그것은 아직 선법에 대한 몰이해의 신라사회에서 당시로는 비교적 새로운 불법이었던 선법의 전승을 성취하기 위한 제스처이기도 하였다. 이에 당시의 교학불교와 다른 측면으로 선법을 홍통하고 전승하려는 것에 노력하였다. 이러한 모습은 당시에 화엄학을 비롯한 교학자들 가운데서 새로운 불교교학과 문물을 접촉하고 추구하려는 입당구법승들의 열망에 부합되었다.

구산문의 형성 시기에 입당유학승들의 경우는 국내에서 이미 화엄학을 공부한 사람들이 그 대다수를 구성하고 있었다. 김방룡, ｢신라 諸山門의 선사상｣, □한국선학□ 2, 2001, pp.118-129.

특히 선과 교학의 차이점을 의도적으로 부각하려는 사람들이 등장하였는데, 그것은 아직까지 접해보지 못했던 새로운 불법 곧 선법을 전승한다는 자긍심과 더불어 그 목적을 성취하기 위한 교의적인 장치의 주장으로 나타났다. 그 일환으로 등장한 것이 곧 당시 유행하던 화엄교학(華嚴敎學)과 조사선법(祖師禪法)을 비교하는 것이었다.

우선 도의와 관련된 내용에서 몰종적(沒蹤跡)의 선법은 “그 종취를 살펴보면, 수행은 있지만 그 수행은 수행의 상이 없는 몰수(沒修)이고, 깨침은 있지만 그 깨침은 깨침의 상이 없는 몰증(沒證)이다.”는 대목에서도 발견된다.

□禪門寶藏錄□ 卷中(韓佛全6, 478下-479上)

이처럼 조사선법의 몰종적한 내용은 서당지장(西堂智藏, 735~814)과 백장회해(百丈懷海, 749~814)의 선법을 수용한 것이었는데, 입당유학승들에 의하여 전승되면서 초기선법의 전래부터 신라선의 한 특징이 되었다. 이에 조사선의 사상적 근거로 제시되었던 본래성불(本來成佛)의 선법과 무념무수(無念無修)의 몰종적한 선법이야말로 당시 교학의 주류를 이루고 있었던 소위 오교(五敎) 이외에 따로 전승된 조사의 심인법(心印法)으로 주장되었다.

선과 교학은 부처님의 마음[佛心]과 부처님의 말씀[佛敎]이라는 개념인데, 역대로 선종의 역사에서 선과 교학의 관계를 설명하기 위해 상호 설정된 유형으로 선교차별, 선교일치, 선교융합의 세 가지가 있었음을 살펴볼 수가 있다.

1. 선교차별

선교차별(禪敎差別)은 궁극적인 목표를 성취하기 위한 수단으로서 선과 교학의 방법이 동일하지 않다는 견해이다. 선은 좌선의 입장인 까닭에 전통적으로 정학(定學)에 속하고, 교학은 경전의 가르침을 통하여 지혜를 터득하는 과정으로 혜학(慧學)에 속하는 개념이므로 정학과 혜학의 수행방법이 서로 다르다는 것이다. 따라서 불법의 궁극적인 목표를 성취하는 것으로 선에서 내세우는 깨달음에 대하여 교학에서 지향하는 것으로 지혜를 성취하는 방식에 서로 차이가 난다는 입장이다.

이와 같은 선교차별의 경우에는 은근히 선이 교학보다 우월하다는 견해가 지배적으로 깔려 있다. 가령 □선교석(禪敎釋)□에서는, 교문에서 주장하는 원교(圓敎)의 가르침과 선문에서 내세우는 심인(心印)의 가르침이 일치하는지에 대한 질문에 대하여, 청허휴정(淸虛休靜, 1520~1604)은 다음과 같이 말한다.

같은 듯하지만 같은 것이 아니다. □화엄경□에서는 비록 무진법계가 인과의 영역 안에 있음을 해명하였지만, 그것을 증득하려는 사람은 반드시 견문(見聞)의 발생과 해행(解行)의 발생을 경과한 연후에 증입하는 까닭에 아직 의로(義路)의 상투적인 틀[窠臼]을 투철하지 못하였고, 또한 열 가지 병원(病源)을 벗어나지 못하였는데, 어찌 별전(別傳)의 선지(禪旨)에 견줄 수가 있겠는가.

□禪敎釋□(韓佛全7, 655上), “相似而不相似也 華嚴雖明無盡法界 坐在因果域內 證之者 須經見聞生 解行生然後 證入 故未透義路之窠臼 亦未脫十種之病源 豈比別傳禪旨耶”

이처럼 선교차별은 선의 우월성을 주장하려는 것으로서 비교의 대상이 되는 교학에 대하여 노골적인 폄하의 모습으로 설정되어 있다. 여기에서 말하는 열 가지 병원(病源)이란 무자화두를 참구하는 십종병(十種病)을 의미한다. 곧 교학에 대해서는 점수적인 차원으로 간주하고, 선에 대해서는 돈교법문(頓敎法門)의 차원으로 취급하는 모습으로 드러나 있다. 이와 같은 자세는 신라 말기에 한국의 선법이 수입되는 과정으로부터 고려 후기에 출현한 □선문보장록□을 위시하여 조선중기의 청허휴정에 이르러 보편적인 선교관으로 나타났다.

2. 선교일치

선교일치(禪敎一致)는 선과 교학을 통해서 성취하는 불교의 궁극적인 결과는 동일하다는 입장이다. 정학과 혜학은 모두 무루삼학(無漏三學)의 한 가지 방법으로 깨달음을 성취하는 수단일 뿐이고, 그 목표는 다르지 않다는 것이다. 그러나 이 경우에도 교학을 익히고 그것을 바탕으로 선에 들어간다는 입장으로 그 형식은 사교입선(捨敎入禪)의 모습이 지배적이다. 그러나 교학을 통한 깨달음이라는 점에서 보면 양자의 차별이라기보다는 양자는 반드시 필요한 수단이라는 점에서 일치하는 입장이다. 달마는 □이종입(二種入)□에서 다음과 같이 말한다.

대저 불도의 깨달음에는 여러 가지 갈래가 있지만, 요약하면 두 종류를 벗어나지 않는다. 하나는 진리에 합치되어있는 깨달음이고,[理入] 둘은 불도의 깨달음을 실천하는 것이다.[行入] 진리에 합치되어있는 깨달음이란 다음과 같다. 곧 불법의 가르침에 의해 경전에 의지하여 선의 종지를 깨달아서, 중생은 붓다와 동일한 진성을 지니고 있지만 단지 외부에서 오는 망상에 뒤덮여 그 진성을 드러내지 못할 뿐이라고 확신하는 것이다.

□少室六門□ ｢第三門二種入｣(大正藏48, 369下), “夫入道多途 要而言之 不出二種 一是理入 二是行入 理入者 謂藉教悟宗 深信含生同一真性 俱為客塵妄想所覆 不能顯了”

여기에서 달마가 말하고 있는 이입(理入)이란 반드시 경전의 가르침 곧 교학을 통하여 선의 종지를 깨닫는다는 점이 강조되어 있다. 우선 경전을 통하여 중생과 부처가 동일한 불성을 지니고 있는 줄을 깨닫는다는 점이 확보되어 있다. 이런 까닭에 중국선종의 연원이 되는 달마의 가르침으로부터 교학은 반드시 필수적인 요소로 등장하여 전승되어 왔다. 이것은 경전 곧 교학과 선의 종지가 일치되는 점에서만 비로소 궁극의 경지를 성취할 수 있음을 보여준 것이다.

한편 선교일치의 수증관으로는 돈오점수(頓悟漸修)로서 교학을 바탕으로 돈오한 연후에 점수하는 것이 불법을 올바르게 성취하는 방식이라는 것이다. 먼저 교학의 바탕이 없는 선은 끝내 알맹이가 없고 선이 없는 교학은 끝내 올바른 목표를 성취할 수 없다는 것이다. 지눌은 □도서□의 견해를 인용하여 □수심결(修心訣)□을 통해서 돈오점수란 “그러므로 돈오와 점수의 뜻은 마치 수레의 두 바퀴와 같아서 하나만 없어도 안 된다.”고 말한다. 곧 돈오점수(頓悟漸修)의 진정한 의미는 경전의 가르침을 통하여 돈오한 연후에 비로소 점차수행으로 나아간다는 점을 피력한 것이다. 이 경우에 돈오는 반드시 경전의 교학을 말미암는다는 행위이고 이후에 점수행위를 통하여 깨달음에 나아간다는 의미에 해당한다. 이로써 교학을 통한 돈오(頓悟)와 이후에 선수행을 통한 점수(漸修)는 양자가 반드시 필요불가결한 요소로 등장해 있다.

□高麗國普照禪師修心訣□(大正藏48, 1007下), “則頓悟漸修之義 如車二輪 闕一不可”

3. 선교융합

선교융합(禪敎融合)의 입장은 선은 부처님의 마음이고 교학은 부처님의 말씀이라는 것이다. 여기에서 마음과 말씀은 모두 동일한 부처님에게서 연유한 것으로 양자의 융합이 아니고는 올바른 깨달음에 도달할 수 없다는 것이다. 여기에서는 반드시 선과 교학이 대등하게 주장되는 것은 아니지만 궁극적인 목표의 성취에 있어서 양자의 가치가 다르지 않는다는 점에서 선교일치(禪敎一致)와 다르다. 선교일치가 선교후선(先敎後禪)의 대등한 관계라면 선교융합은 반드시 선교합일(禪敎合一)이 전제되어야 한다는 입장이다. 따라서 이 경우에 정학과 혜학은 계학(戒學)과 더불어 하나라도 없어서는 불법이 성취되지 못한다.

이에 대한 경증(經證)으로 □종경록□에서 다음과 같이 말하는 대목을 볼 수가 있다.

그러므로 반드시 먼저 세 가지 불교(佛敎)에 의거하여 삼종(三宗)의 선심(禪心)을 증득한 연후에 선교가 쌍망(雙亡)하면 불교와 선심이 모두 적정해진다. 모두 적정해진즉 염념이 모두 불(佛)로서 일념도 불교의 선심[佛心] 아님이 없고, 쌍망(雙亡)인즉 구구가 모두 선(禪)으로 일구도 선심의 불교[禪敎] 아님이 없다. 이와 같은즉 자연스럽게 민절무기(泯絕無寄)의 설(說)을 듣게 되면 이처럼 아집의 정(情)을 타파하는 것인 줄 알게 되고, 식망수심(息妄修心)의 언(言)을 듣게 되면 이처럼 아의 습기를 단제하는 것인 줄 알게 된다. 그러므로 집정(執情)이 타파되면 진성이 드러나면 민절무기가 그대로 직현심성(直顯心性)임을 알게 되고, 습기가 사라지고 불도가 성취된즉 식망수심이 그대로 성불의 수행이 된다. 그리하여 돈과 점이 서로 드러나면서 공과 유가 서로 성취된다. 만약 이와 같이 원통하면 곧 타인에게 연설해주는 것이 미묘한 방편 아님이 없고, 타인에게 설법을 들려주는 것이 미묘한 약처방 아님이 없다. 약이 되느냐 병이 되느냐 하는 것은 단지 집착하느냐 통하느냐에 달려 있다.

□宗鏡錄□ 卷34(大正藏48, 617上), “故須先約三種佛教 證三宗禪心 然後禪教雙亡 佛心俱寂 俱寂則念念皆佛 無一念而非佛心 雙亡 即句句皆禪 無一句而非禪教 如此則自然聞泯絕無寄之說 知是破我執情 聞息妄修心之言 知是斷我習氣 執情破而真性顯 即泯絕是顯性之宗 習氣盡而佛道成 即修心是成佛之行 頓漸互顯 空有相成 若能如是圓通 則為他人說 無非妙方 聞他人說 無非妙藥 藥之與病 只在執之與通”

선교융합은 선과 교학이 선후 내지 우열의 입장이 아니다. 선을 통한 교학이고 교학을 통한 선이라는 점이 부각되어 있다. 그런 까닭에 종밀이 □도서□에서 내세우는 선교화회(禪敎和會)의 입장과 통한다.

부처님이 세상에 출현하여 교설을 내세우고 조사가 인연의 처소를 따라 사람을 제도한 방식이 각기 다르다. 부처님의 교설은 만대에 의지할 것이므로 그 도리[理]를 자세하게 보여주고, 조사의 가르침은 즉시에 건져주는 데 있으므로 의미[意]를 그윽한 경지에 두었다. 그래서 그윽한 경지에는 말이 필요가 없기 때문에 가르침에도 자취를 남기지 않는다. 이처럼 자취는 마음[意地]에 남아 있지 않지만 도리[理]가 마음[心源]에서 드러난다. 그러므로 신·해·수·증은 힘쓰지 않아도 저절로 성취되고, 경·율·논·소는 익히지 않아도 저절로 통달된다.

□禪源諸詮集都序□ 卷上之一(大正藏48, 400上), “佛出世立教與師隨處度人 事體各別 佛教萬代依馮 理須委示 師訓在即時度脫 意使玄通 玄通必在忘言 故言下不留其迹 迹絕於意地 理現於心源 即信解修證 不為而自然成就 經律疏論 不習而自然冥通”

따라서 선교융합의 입장에서는 부처의 자상한 가르침과 조사의 단도직입(單刀直入)의 가르침에 선후가 있을 수 없고, 그 경중에 차이가 없다는 것이 드러나 있다. 이에 종밀은 돈이라면 그것은 점이 아니고, 점이라면 그것은 돈이 아니라고 말한다. 서로 어긋나 보여도 그것을 대비시켜 알고나면 곧 돈과 점은 서로 어긋나지 않을 뿐만 아니라 도리어 서로 보완의 관계에 있다는 것이다.

이처럼 선종사에서 보이는 선과 교의 관계는 선교차별, 선교일치, 선교융합의 세 가지 유형으로 전개되어 왔다. 선교차별은 궁극의 경지를 성취함에 있어서 교학보다 선이 우월하다는 주장이다. 선교일치는 선과 교를 통한 궁극의 경지에 대한 성취는 동일하다는 것이다. 선교융합은 선과 교의 융합에 의해서만 궁극의 경지가 성취된다는 입장으로 선교의 합일이다.

Ⅲ. 용성진종의 선교관

1. 선관

선에 대한 용성진종의 입장은 명쾌하다. 그의 선관은 □수심론(修心論)□에 가장 잘 드러나 있다. 위에서 언급한 것처럼 선교에 대한 세 가지 유형과 달리 용성진종은 궁극적으로 종교립선(從敎立禪)의 입장을 취한다. 이에 본 고에서는 □수심론□의 내용에 의거하여 선의 입장에 대한 용성진종의 견해를 용성진종 자신의 깨달음의 경험을 비롯하여, 선종의 대의 그리고 깨달음을 지향하는 수행의 방편과 신해의 자세 등에 대하여 살펴보고자 한다.

선에 대한 기본적인 대의는 □수심론□ ｢본종편｣에 가장 잘 드러나 있다. 본종이란 바로 선종을 가리킨다. ｢본종편｣에서 언급하고 있는 선에 대한 입장은 4회에 걸쳐 제자와 문답한 대목 및 1회에 걸친 용성의 자문자답에 고스란히 드러나 있다. 이에 의거하면, 용성에게 선이란 다름이 아니라 깨달음 그것이었다. 정작 용성진종에게 깨달음의 소식은 다음과 같이 세 차례의 크나큰 경험으로 드러났다.

첫째는 21세 1884년 3월에 보광사 도솔암에서 홀연히 마음의 경계가 공이 되어 능견(能見)과 소견(所見), 능각(能覺)과 소각(所覺)이 사라졌다. 이후로 유위법(有爲法)과 무위법(無爲法), 세간법(世間法)과 출세간법(出世間法), 백만아승지의 모든 법이 성가시게 오고 가지 못하였다.

둘째는 22세 1885년 송광사 삼일암(三日庵)에서 다시 깨달았다. 일면불월면불(日面佛月面佛)의 화두 및 무자화두(無字話頭)가 밝고 명백하여 의심이 사라졌다.

셋째는 23세 1886년 8월에 낙동강을 건너가다가 게송을 지었다.

금오산에는 천추의 달이요  金烏千秋月

낙동강에는 만리 파도로다  洛東萬里波

고깃배일랑 어디로 갔는가  魚舟何處去

여전히 갈대꽃밭에서 자네  依舊宿蘆花

□수심론□, □백용성대종사총서□ 1, ｢선사상｣, pp.761-762.

이듬해 24세 1887년에는 전라도 금구군 용안대에서 자기의 수행에 대하여 점검한 끝에 각(覺)은 곧 자신의 본성으로 그대로 진공과 묘유의 이치인 줄을 비로소 확인하였다.

이와 같은 깨달음의 인연에 대하여 동산혜일(東山慧日)은 ｢발문｣에서 세 차례에 걸친 깨달음이었다고 말한다. 그런데 그것은 깨달음에 이르는 과정이기도 하였다. 첫째는 분별심의 초월이었고, 둘째는 화두의 타파였으며, 셋째는 각(覺)이 그대로 본성임을 확인하는 것이었다. 이로써 용성진종에게 선은 깨달음의 성취로 다가왔다.

위의 책, p.389, “悟之三度”

용성진종의 깨달음의 경험에 대하여 4차례로 보는 견해가 있다. 제1차는 ‘오온 산중에 소를 찾는 나그네. …’, 제2차는 ‘구름을 헤치고 안개를 잡아 문수를 찾았더니, …’, 제3차는 ‘가야의 이름이 청구에 높으니, …’, 제4차는 ‘금오산에 천년의 달이요, …’ 한보광, ｢용성스님의 전반기의 생애-산중수행기를 중심으로｣, □대각사상□ 1집, 1998.

이와 같은 깨달음에 이르는 수행법에 대하여 용성진종은 영명연수(永明延壽, 904~976)의 □유심결(唯心訣)□에 의거하여 120가지의 사종견해(邪宗見解)를 나열하고, 또한 □능엄경(楞嚴經)□의 50가지 마장(魔障)을 참고하여 56가지를 언급하며, 나아가서 무자화두(無字話頭)의 참구법에 대한 10가지 잘못에 대하여 말하고 있다.

□수심론□, pp.768-772.

□永明智覺禪師唯心訣□(大正藏48, 995下-996)

위의 책, pp.772-782, □首楞嚴經□ 卷九 - 卷十(大正藏19, 147下-154上)

위의 책, pp.783-784.

이 가운데 120가지의 사종견해는 모두 자성의 덕에 미혹하여 참된 종지를 잘못 말하는 것, 깨달음을 등지고 번뇌를 좇아서 근본을 버리고 지말에 나아가는 것, 유무라는 마귀의 올무에 걸려서 같다 다르다 하는 삿됨을 수용하는 것, 진공을 잘라내고 법성을 늘어놓는 것, 생멸의 번뇌에 의지하여 유무의 경계를 따르는 것, 단상에 집착하고 미혹하여 반연을 따르고 진성을 버리는 것, 잘못 지해를 일으켜서 잘못된 수행에 도달하는 것의 일곱 가지로 요약된다. 그리고 56가지의 마장에 대해서는 색음으로 인한 10가지, 수음으로 인한 10가지, 상음으로 인한 2가지, 식음으로 인한 34가지 등을 언급한다.

한편 화두를 참구할 경우에 결코 지해를 두어서는 안 되는 것에 대하여 16가지를 언급한다. 이것은 무자화두를 참구할 경우에 점검하는 10종병을 좀더 자세하게 보완하여 설명한 것에 해당한다. 나아가서 화두의 참구에서 의심이 잘 일어나는 과정에서 나타나는 경계를 깨달음으로 착각하는 모습을 9가지로 경계시켜주고 있다. 종합적인 총결로서 수심(修心)의 올바른 방법으로 화두에 의심을 둘 것, 산란심과 혼침에 빠지지 말 것, 간절한 마음을 유지할 것, 무심하게 공부해나갈 것 등에 대하여 언급해두고 있다.

위의 책, pp.785-787.

김호귀, ｢용성진종의 □총론선병장□에 나타난 십종병 고찰｣, □대각사상□ 32집, 2019.

□수심론□, pp.787-788.

위의 책, pp.788-790.

이것은 납자들이라면 반드시 점검해야 하는 주의사항인데, 청허휴정이 □선가귀감□에서 화두를 참구하는 자세에 대하여 지시한 것을 응용한 것으로 보인다. 이처럼 용성진종은 선에 대해서는 수행과 깨달음에 대하여 다양한 주제에 걸쳐서 노파심절하게 지시하고 있다.

□禪家龜鑑□(韓佛全7, 636中-638中)

한편 □수심론□의 말미에서는 대각교의 취지에 대하여 말하고 있는데, 그 요점은 바로 교외별전의 조사선지로서 다자탑전분반좌(多子塔前分半座), 영산회상염화미소(靈山會上拈花微笑), 사라쌍수곽시쌍부(娑羅雙樹槨示雙趺)의 삼처전심(三處傳心)이 바로 대각의 취지임을 강조해두고 있다.

□수심론□, pp.790-791.

이처럼 □수심론□에 보이는 용성진종의 선관은 특히 수증관에 대하여 많은 정성을 기울이고 있음을 볼 수가 있다. 이 점은 용성진종 자신이 경험한 것으로 깨달음에 도달하는 과정을 근거로 하여 우선 선의 목표가 어떤 것인가를 제시해줌으로써 선의 궁극에 대한 관점을 피력해주고 있다. 이로써 그 궁극점에 다가가기 위한 구체적인 수행의 방편으로 번뇌에 휘말리는 마장의 공부에 대한 종류와 설명을 가함으로써 수행하는 납자로서 올바른 마음 자세를 지닐 것을 일러주고 있다.

나아가서 용성진종은 다양한 선수행법 가운데서 특히 간화선(看話禪)의 수행법에 대하여 깊은 관심을 보여주었다. 곧 화두를 참구하는 구체적인 방식과 주의사항에 대해서도 경전과 선어록을 참고하여 내용을 요약하고 응용하여 제시해줌으로써 용성진종 자신이 생각하고 있는 나름의 잣대를 통하여 수행의 목표에 도달하도록 노파심절한 신해의 자세에 대하여 일러주고 있는 점이 그것이다.

이처럼 용성진종의 선관은 우선 선의 성격을 깨달음에 두고 올바른 깨달음에 도달하기 위한 방편으로 다양한 문헌에 의거해야 함을 보여줌으로써, 이후 교학에 대한 견해가 어떤 것인가를 짐작하게 해주고 있다.

2. 교학관

용성진종이 보여준 선관은 용성 자신이 추구하는 구도의 과정이었을 뿐만 아니라 그에 대한 궁극의 성취이기도 하였다. 그 궁극의 경지에 도달하기 위한 방편으로는 그 이면에 반드시 교학에 대한 올바른 이해가 있었음에 주목할 필요가 있다. 용성진종의 교학에 대한 관점은 크게 두 가지로 살펴볼 수가 있다. 첫째는 깨달음을 경험하고 그것을 점검하는 수단으로 경전을 열람한 측면이다. 둘째는 대각의 불법을 펼쳐가면서 대중을 교화하는 시기에 수단으로 의거한 측면이다.

첫째의 경우, 용성은 30세 이전에 깨달음을 경험하고, 자신의 깨달음을 점검하는 과정으로 경전을 열람하였다. 용성진종의 생애에서 수증관과 관련하여 살펴보면 다음과 같다.

이런 경우에 전통적으로는 선지식이 공안을 제시하여 제자가 경험한 수행의 유무와 깨달음의 유무에 대한 시험문제와 같은 기능으로 활용하였다. 곤 선지식이 납자에게 공안을 제시하면 제자가 그에 대하여 자신의 견해를 피력하는데, 선지식은 제자의 답변 내지 반응을 가지고 수행의 경력 내지 깨달음의 경험에 대한 유무 등을 판별하였다. 기존의 많은 선문답은 이러한 가운데서 출현하였다.

그는 4차에 걸쳐 깨달음을 증득하기 전에도 틈틈이 경전과 조사어록을 공부하였으며, 그 이후에도 이러한 과정은 계속되었다. … 그런데 한 가지 특이한 점은 당시 강원의 교육과정과는 다른 방법으로 경전을 열람하였다는 것이다. … 따라서 그는 경전을 공부하고 배우기 위해서 본 것이 아니라 자신이 깨달은 경지를 점검하기 위하여 확인해 보았다고 볼 수 있다. 그러므로 가장 난해한 □전등록□과 □선문염송□을 처음에 보아도 충분히 이해할 수 있었던 것이다.

한보광, ｢용성스님의 전반기의 생애-산중수행기를 중심으로｣, □대각사상□1집, 1998.

이것은 용성진종이 경전을 대하는 자세가 어떤 것이었는지 보여주고 있다. 경전의 가르침은 물론 깨달음에 이르기 위한 수단으로서 필수불가결한 도구이지만, 용성의 경우는 오히려 깨달음을 점검하여 완성하는 수단의 성격이 강하게 드러나 있다. 그것은 자신의 깨달음에 대한 강한 신념과 함께 부처님의 말씀에 해당하는 경전에 근거하여 깨달음을 보증하려는 것이기도 하였다.

그런 까닭에 경전을 통한 가르침은 용성에게 있어서 교학적인 성격을 지니고 있지만 나아가서 인가를 담보해주는 선지식과 같은 의미를 지니고 있다. 이 점은 경전을 통한 수행으로 깨달음을 성취하면서 다시 그 깨달음에 대하여 경전을 통하여 재점검하고 인가받는 성격을 지니고 있다는 점에서 용성에게 교학이 어떤 의미를 지니고 또한 어떤 위상을 차지하고 있는 것인지 알 수가 있다.

둘째의 경우, 용성에게는 다양한 면모로 드러났다. 우선은 감옥에서 출소한 연후에 경전을 한글로 번역하는 것이었다. 이전에 경험한 경전이었지만, 용성에게는 한글로 풀이하여 보급하는 것이 급선무임을 자각하고 직접 한글로 번역하는 작업에 투신한 것이었다. 그것은 우선 삼장역회(三藏譯會)의 설립이었다. 곧 타종교의 포교방법에 대한 인식, 시대에 걸맞은 불서 보급의 필요성, 불교적인 사업의 일환 등이 그것이었다. 이로부터 용성이 경전을 활용하는 방식은 이전에 자신의 깨달음을 점검하고 인가의 성격으로부터 대중의 교화를 위한 토대를 갖추는 것으로 향하였다.

한보광, ｢龍城스님의 후반기의 생애(1)-大覺敎創立과 전통불교의 계승｣, □대각사상□ 3집, 2000.

그로부터 이제 경전은 전문적인 출가 내지 식자들의 전유물로 간주되던 한문으로부터 한글로 역경되면서 대중의 수준으로 변모하여 누구나 쉽게 접할 수 있는 불법의 새로운 아이템이었다. 그럼으로써 경전의 한글 번역은 불법의 포교를 위한 것인 까닭에 대중을 끌어들이기 위한 용성 자신의 전략으로서 개방된 시대의 안목과 대중의 눈높이 맞추기 위한 일환으로 탈바꿈하는 우선적인 과업이기도 하였다.

이처럼 용성에게 있어서 경전은 기존의 경우에 발심을 하고 수행을 하며 깨달음을 성취하는 수단으로서 전제되던 차원을 벗어나서, 교학에 대한 관점이 수행의 결과를 점검하는 도구였을 뿐만 아니라, 대중을 위한 교화의 수단으로서 먼저 한글로 번역하지 않으면 안 되는 시대적인 요청의 소명이었다.

그 결과 용성에게 교학은 한편으로는 지식을 얻고 지혜를 터득하기 위한 수단이기도 하면서, 다른 한편으로는 불법을 수행하는 점에서는 구체적인 교육방식으로도 활용되었다. 가령 무자(無字)에 대하여 참구하고 있던 제자가 무자화두에 대하여 질문을 했을 때, 용성은 “선가(禪家)에서는 다음의 열 가지를 병통이라 말한다. 그러나 교가(敎家)에서는 이것을 부사의법계무장애법문(不思議法界無障碍法門)이라고 말한다. 다만 내가 아는 대로 설명하리라.”고 답변한다. 그리고 무자화두의 참구에 대하여 10가지 주의사항을 낱낱이 일러주고 있다.

□수심요론□, □백용성대종사총서□ 1, p.782.

더욱이 대중교화의 방법으로 대중잡지에 관심을 보였던 용성진종은 1931년 10월에 선학원에서 창간한 □선원(禪苑)□이라는 잡지에 ｢선화누설(禪話漏說)｣을 기고하였다. 또한 권상로(權相老)가 중심이 되어 1912년 2월에 창간했던 □조선불교월보(朝鮮佛敎月報)□는 1913년 8월까지 19호가 발간되었는데, 그 제4호에는 ｢낙소만화(落笑謾話)｣, 제5호에는 ｢진주출대라복두(鎭州出大蘿蔔頭)｣, 제8호에는 ｢빈주역연(賓主歷然)｣, 제10호에는 ｢낙초지담(落草之談)｣ 등 대중을 상대로 한 글로서 선화(禪話) 내지 교학과 관련한 내용을 투고하기도 하였다. 이와 같은 일련의 활동은 용성진종에게 있어서 교학의 역할이 무엇이었는가를 엿보게 해주는 단서이기도 한다.

□禪苑□ 創刊號, 1931년 10월. 禪學院, pp.5-7.

김종진, □근대불교잡지의 문화사□, 소명출판, 2022, pp.52-53.

이러한 모습들은 전통불교의 선교관에서 말하고 있는 것처럼 경전을 중심으로 하는 교학이 선으로 들어가는 이전 단계로서 역할로서만이 아니라, 선과 교를 지양한 입장에서 교학 자체로서 당당한 의미를 지니고 역할을 하는 경우에 해당한다. 이런 점에서 용성진종에게 있어서 교학은 또 하나의 중요한 기능을 담보한 교학으로 설정되어 있다는 점이 엿보인다.

3. 종교립선(從敎立禪)

사교입선(捨敎入禪)의 의미와 통하는 종교입선(從敎入禪)은 정학(定學)의 선종만 불법의 궁극적인 목표를 성취하는 중심으로 바른길이고 교학은 선법의 보조적인 기능이라는 견해이다. 이 경우에는 불립문자 교외별전의 지취(旨趣)와 마찬가지로 교학을 바탕으로 선을 실현한다는 종교입선(從敎入禪)의 글자 그대로 실행되는 경우에 속한다. 따라서 먼저 교학을 공부하되 선을 실현하기 위해서는 교학의 굴레를 벗어나야 한다는 입장으로서 일종의 사교입선(捨敎入禪)의 완곡한 표현방식에 해당한다. 이에 대한 경증으로 다음과 같은 경우를 볼 수가 있다.

從敎入禪은 捨敎入禪의 의미와 동일한 개념으로 교학보다 선의 우월을 내세운 말이다. 그러나 본고에서 용성진종의 선교관인 從敎立禪은 선과 교의 대등한 관계로서 반드시 교학을 통해야만 올바른 선이 정립되고, 선이 정립된 이후에는 반드시 교학을 활용해야 함을 말한다.

교학으로부터 선에 들어간 경우는 고금에 있지만

선으로부터 교학에 들어간 경우는 고금이 없다네

선의 일심문과 교학의 삼관문 차별은 있을지라도

물이 차면 천 강물에 달빛은 저절로 둥실 뜬다네

□大明高僧傳□ 卷2(大正藏50, p.906上), “從教入禪今古有 從禪入教古今無 一心三觀門雖別 水滿千江月自孤”

이 경우는 석본무(釋本無)와 관련한 내용이다. 여기에서는 종교입선(從敎入禪)과 종선입교(從禪入敎)의 문제에 대하여 양자의 경우에 대하여 모두 엿볼 수가 있다. 석본무는 호가 아암(我庵)인데, 태주(台州) 황암(黃巖) 출신이다. 어려서부터 방산(方山)의 보(寶) 선사를 따랐고, 서암(瑞巖)에게서 머리를 깎고 구족계를 받았다. 다음으로 적조선사(寂照禪師)에 의지하여 그 가르침을 받아 깨달음을 얻었다. 그런데 후에 천태교학을 익혔던 외삼촌의 권유에 따라 연복사에서 담당징(湛堂澄)을 친견하고 교학을 궁구하였다. 이에 적조선사는 그것을 애석하게 여기고 마침내 게송을 지어 보낸 것이다. 석본무는 후에 출세하여 담당징의 법사가 되었다. 그러면서도 향을 태워서 적조선사에게 보답하였다. 이로써 보면 석본무는 비록 천태교학을 궁구하였지만, 처음에 선을 공부했던 적조선사의 선법을 더불어 간직하고 있었음을 알 수가 있다. 석본무에게는 오히려 선과 교학에 자재한 인물이었기 때문에 종교입선과 종선입교가 그다지 문제가 된 것은 아니었다.

따라서 이 가운데는 선과 교에 대하여 개별적으로는 어느 특수한 측면을 가지고 평가할 수는 없다. 다만 선종의 입장에서는 보편적으로 불립문자 교외별전을 언급하면서 전반적으로 보면 그 성격은 선주교종(禪主敎從)의 취지를 강조하고 있음은 물론이다. 그런데 선주교종이라고 할지라도 그 용어에는 반드시 선과 교학의 우열 관계만이 아니라 선과 교학의 상호 교섭 내지 보완의 관계로 간주하지 않을 수 없다는 점이 가미되어 있다. 왜냐하면 불법을 성취하는 방식에 있어서 가장 보편적인 유형은 우선 부처님의 경전을 통하여 정법에 대한 안목을 터득한 연후에 비로소 그것을 몸과 마음으로 체험하여 궁극의 경지로 나아가는 구조이기 때문이다.

이로써 보자면 일례로 보조지눌(普照知訥, 1158~1210)이 강조한 돈오점수의 방식도 선과 교학의 관계에서 보자면 경전의 가르침에 해당하는 교학을 우선 점검하고 연후에 그 이해를 바탕으로 하여 선수행에 나아간다는 구조라는 점에서 종교입선의 방식에 해당하는 것으로 궁극으로는 선주교종임을 알 수가 있다.

그런데 용성진종의 경우에는 교학과 선의 입장을 종교립선(從敎立禪)이라는 용어로 정립할 수가 있다. 이것은 반드시 교학을 바탕으로 선을 정립한다는 말인데, 선을 정립한 연후에도 교학이 여전히 유효하고 또한 반드시 필요하다는 개념이다. 용성진종에게 이 종교립선(從敎立禪)이란 율이 포함된 교학을 바탕으로 궁극적으로 선을 완성한다는 입장이기도 하다. 이 경우에 교와 선의 관계는 상호 보완의 입장으로서 대등하다는 것으로, 여래의 팔만사천의 법문이 모두 일심의 구현을 향한 방편법문이었다는 점에서 보면 지극히 부합하는 말이다.

從敎入禪이 禪主敎從으로서 선 중심의 입장에 해당하는 반면에, 용성이 보여준 從敎立禪은 반드시 선과 교학이 상호보완의 관계에 있음을 말한다.

이런 까닭에 선과 교의 관계에서 용성진종의 경우에 교학에 대한 입장은 기존의 세 가지 경우와 차별되는 점이 주목된다. 곧 용성에게는 교학의 성격이 전통적인 유형에서 보면 일반적으로 선으로 진입하기 위한 전제조건에 해당하는 사교입선(捨敎入禪)만의 경우는 아니었다. 용성에게 교학은 우선 자신의 수행 내지 깨달음에 대한 점검의 수단으로 활용되었다는 점에서 공안과 같은 역할을 보여주었다. 그리고 교화의 방식에서 활용한 교학의 경우는 교학 자체로서 완성된 포교의 방식이었다.

용성에게 교학의 기능은 이와 같이 두 가지 기능을 담보하고 있다는 점에서 주목된다. 따라서 이 경우 기존에 선을 중심으로 내세우고 교학을 보조적인 기능으로 간주하는 소위 종교입선(從敎入禪)이라기보다, 교학과 선이 함께 어우러져야 비로소 온전하게 작용한다는 측면에서 종교립선(從敎立禪)의 차원이라고 말할 수가 있다. 이 말은 소위 교학을 가지고 선을 완성한다는 측면에서 교학과 선이 상입(相入)하는 관계에 놓여 있다는 것이다. 그래서 교학이 없이는 선이 불가능하고, 선이 없이는 교학이 의미가 없다. 그런 까닭에 선과 교학은 혜능이 말한 정혜일체(定慧一體)의 경우와 마찬가지이다. 정혜일체는 선정과 지혜 곧 수행과 깨달음이 일체(一體)라는 점을 강조한 말이다. 혜능은 다음과 같이 말한다.

이 경우에 정혜일체는 오랜 점수 이후에 깨달음을 성취한다는 점수 중심의 인도적인 수증관으로부터 수행과 깨달음을 굳이 분리하지 않는 돈오 중심의 중국 조사선적인 수증관을 일컫는 말이다. 이런 점에서 □단경□에서 혜능이 보여준 정혜일체는 중국적인 조사선의 토착화를 구축했다는 평가가 가능하다.

수행에서 선정과 지혜를 근본으로 간주하는 것은 天台智顗에게서 보인다. 여기에서 혜능은 선정과 지혜의 관계에 대하여 선정에서 지혜가 발생한다는 소위 인도적인 발상을 바꾸어서 선정과 지혜의 一體로 간주하는 것으로 本來成佛에 바탕한 祖師禪의 입장을 잘 보여주고 있다.

선지식들이여, 나의 이 법문은 선정과 지혜가 근본이다. 대중들이여, 어리석게도 선정과 지혜가 다르다고 말하지 말라. 선정과 지혜는 일체(一體)로서 둘이 아니다. 선정은 곧 지혜의 본체이고 지혜는 곧 선정의 작용이다. 다만 지혜 자체를 따를 때는 선정이 지혜에 있고 선정 자체를 따를 때는 지혜가 선정에 있다. 만약 이와 같은 뜻을 이해하면 곧 선정과 지혜를 평등하게 닦게 된다.

□六祖大師法寶壇經□(大正藏48, p.352下), “善知識 我此法門 以定慧為本 大眾 勿迷 言定慧別 定慧一體 不是二 定是慧體 慧是定用 即慧之時定在慧 即定之時慧在定 若識此義 即是定慧等學”

이것은 수행과 깨달음의 상호관계를 말한 것이지만, 나아가서 방편과 진실의 관계에 대해서도 마찬가지이다. 그 까닭은 진실은 선교방편을 통하지 않고는 대중에게 전수해줄 수가 없고, 선교방편은 진실을 바탕으로 하지 않으면 불가능하기 때문이다. 따라서 종교립선(從敎立禪)은 선과 교학의 관계에 대한 용성진종(龍城震鐘)의 견해를 보여주는 용어로서 선과 교학을 평등하게 아우르는 입장에 해당한다. 이것은 선으로 나아가는 측면의 교학을 중시하는 것이면서 동시에 선을 완성해주는 면모로서 교학이 필요불가결하다는 점을 보여준 것으로, 교학으로부터 선으로 나아가고, 다시 선으로부터 교학에 나아가는 입장이라는 점에서 상구보리와 하화중생의 양자를 포괄하고 있는 개념이다.

용성의 從敎立禪은 선종의 曹洞宗에서 내세우고 있는 五位說의 제5위에 해당하는 兼中到의 개념에 통한다. 겸중도는 수행 속의 교화이고 교화 속의 수행이라는 이념을 표방하는 개념으로 상구보리와 하화중생을 아우르는 용어애 해당한다.

교학을 중시하는 측면으로는 김산태흡(金山泰洽)의 ｢후서｣에 의거하면, □능엄경□·□반야경□·□기신론□·□원각경□·□화엄경□·□범망경□·□지장경□ 등 다종의 경론에 대하여 한글의 번역과 주석을 붙이고 있으며, 나아가서 □귀원정종□·□각해일륜□·□수심론□·□청공일원□ 등 종지를 천명한 어록들이 시간에 파다하게 전승되어 있는 줄을 모르는 사람이 없다는 점에서 그렇다. 여기에 드러난 용성진종의 교학적인 측면은 당시의 사람들을 교화하는 측면으로 향하고 있다는 점에서 하화중생(下化衆生)의 입장으로까지 전개되어 있다.

｢용성선사어록 후서｣, □백용성대종사총서□ 1, ｢선사상｣, p.387.

따라서 용성진종이 내세운 교학은 우선 선으로 들어가는 방편이면서, 더불어 선에 들어간 연후에는 다시 교학을 통하여 선을 정립하려는 측면에서 사교입선(捨敎入禪)으로부터 종교립선(從敎立禪)의 관점으로 나아간 것으로 파악할 수가 있다. 여기에서 입선(立禪)이란 입선(入禪)한 이후에 선(禪)을 중심으로 하여 교학을 이해하고 대중교화의 행위를 펼친다는 관점에 해당한다.

따라서 입선(立禪)은 용성진종의 선교관에 있어서 선과 교학의 관계를 정립해주는 중요한 테마에 해당한다. 이것은 선종의 전통적인 견해를 충분히 수용하는 모습이면서, 더불어 교학에 대한 이해를 바탕으로 하는 선의 중시라는 점에서 주목할 필요가 있다. 이와 관련하여 □용성선사어록□의 전서(前序)에서 해로당 김성근은 “지혜와 식견이 뛰어난 용성선사께서는 선[道]과 교[經]를 갖추어 저술을 베풀어주셨다.”고 서술하고 있는 것이 그것이다.

｢前序｣, 위의 책, p.25, “慧識超越之龍城禪伯이道經俱足하여施倫述作하신데”

이와 같은 모습은 □용성대종사총서□의 구성에도 잘 나타나 있다. 곧 제1권은 교학을 바탕으로 깨달음을 경험한 이후의 행위에 해당하는 저술을 수록하고, 제2권은 깨달음을 바탕으로 하여 그 경험을 기록한 저술로서 대각사상에 해당하는 저술을 수록하였으며, 제3권 이후 제6권에 이르기까지는 이제 대중교화를 겨냥하여 한글 번역을 앞세워서 대승경전에 대한 해석과 주석 등으로 이루어져 있는 점에서도 미루어 엿볼 수가 있다.

용성진종의 이와 같은 선교관은 그의 선사로서 면모로 보면, 가령 “1913년에 범어사에서 대선사법계(大禪師法階)를 받은 뒤 더욱 관계가 깊어졌다. 하나는 용성선사의 원사(遠嗣) 환성(喚惺) 문제이다. 이 점도 그동안 이론이 많았으나 본 논문에 분명히 정리하게 되었다. 선사는 1914년까지는 임제맥(臨濟脈)으로 환성 이후의 7대를 인정하였으나, 다음 해인 1915년에는 분명히 7대를 소급하여 환성에게 원사(遠嗣)하였음을 밝히고 있다.”는 경우처럼, 생애의 전반에 걸쳐서 선주교종(禪主敎從)의 양상을 보여주고 있는 점은 부정할 수가 없다.

한보광, ｢龍城스님의 중반기의 생애-대중교화기를 중심으로｣, □대각사상□ 2집, 1999.

다만 용성진종은 선사의 면모만이 아니라 다양한 경전의 해석과 저술 그리고 율맥의 계승을 확보함으로 인하여 선과 교학과 율을 아우르는 대종사였다는 점에서, 굳이 선주교종의 개념이라기보다는 선과 교학과 율을 두루 섭렵하고 경험하며 활용하고 정립했던 대종사라는 점에서 종교립선(宗敎立禪)이라고 말할 수가 있다. 용성진종에게서 보이는 선과 교학의 상호보완적인 선교관은 선의 깨달음을 점검하는 성격 및 교화의 방법으로 채택된 교학이라는 점에서 종교립선의 의미가 농후하다.

이러한 점은 기존의 전통적인 선교관과 비교해서 살펴볼 필요가 있다.

초기 선법의 전래시기에 드러난 선과 교학의 차별은 진정천책(眞靜天頙, 13세기)의 □선문보장록(禪門寶藏錄)□(1294)을 통하여 그 절정에 이른다. 이들은 모두 교학을 공부하고 난 이후에 비로소 궁극적인 선법을 통하여 깨침을 추구할 수 있다는 것을 노골적으로 드러내는 내용들이다.

天頙, □禪門寶藏錄□ 卷中(韓佛全4, 474上 이하)

선과 교학의 이와 같은 관계는 고려 중기를 거쳐 고려 말기에도 지속되었는데, 교학에 대한 올바른 이해가 두드러지게 나타났다. 특히 원나라를 통해서 수입된 임제종의 법맥에 근거한 정통성의 의식은 달마 선법의 정전(正傳)이라는 우월의식으로 다져졌는데, 백운경한(白雲景閑, 1298~1374) 및 태고보우(太古普愚, 1301~1382) 등을 통한 선주교종의 입장에서 전개된 선교융합적인 전통이 그것이었다.

김호귀, ｢청허휴정의 선교관 및 수증관｣, □범한철학□ 79, 범한철학회, 2015, pp.114-117.

한국선법에서 이와 같은 선교융합의 모습은 12세기 및 13세기 고려 중기에 엿보인다. 지눌은 문자에 집착하여 경전을 열람한다면 대장경을 모두 읽더라도 헛수고라는 말로써 교가의 잘못을 지적하고, 언제나 눕지 않고서 참선하더라도 마음을 관찰하지 않으면 헛수고라는 말로써 선가의 잘못을 지적하였다. 지눌은 당시의 선과 교가 각각의 소견으로만 배척하는 모습에 통탄하고, 그 회통을 위하여 그 이론적 가능성을 제시하는 데에 노력을 기울였다. 그렇지만 결국 지눌의 경우도 선과 교의 회통을 완수하지 못하였다.

곧 지눌은 선과 교학의 관계에 대하여 근본적으로 교학을 통한 선의 완성으로 지향하고 있다. 그것이 바로 돈오점수(頓悟漸修)였다. 왜냐하면 주지하듯이 지눌이 돈오점수에서 강조했던 돈오는 경론을 통한 깨침이었기 때문이고, 또한 지눌이 말한 점수는 돈오 이후의 점수에 해당하는 점수로서 진정한 선수행의 행위였기 때문이다. 이것이 바로 교학을 통한 선의 완성으로 향하는 사교입선(捨敎入禪)의 모습이었다.

이러한 모습은 □선가귀감□에도 잘 드러나 있다. “세존의 삼처전심은 선지가 되었고, 평생의 설법은 교문이 되었다. 그 때문에 선은 부처님의 마음이고 교는 부처님의 말씀이라 말한다.”는 말은 선과 교의 관계를 잘 보여주고 있다.

如巹, □緇門警訓□ 卷8(大正藏48, p.1040中)

圭峯宗密, □禪源諸詮集都序□ 卷上(大正藏48, 400中)

가령 “제불의 설법인 경전의 경우는 먼저 제법을 분별하고 나중에 필경공(畢竟空)을 설하였다. 그러나 조사가 내보인 삼구(三句)의 경우는 의지에서 자취를 제거하고 심원에서 도리를 드러냈다.”는 이 대목은 선과 교학의 차별이라는 점을 보여주고 있는데, 진정한 선주교종(禪主敎從)의 주장이 아니라 단순한 선과 교의 입장의 차이점을 피력한 것으로서 지눌의 선교차별적인 선교융합의 입장을 계승한 것에 해당한다. 따라서 이 경우는 선교차별이 전제된 선교융합이라는 점에서 넓은 의미의 선교차별에 해당한다.

圭峯宗密, □大方廣圓覺修多羅了儀經略疏注□ 卷上, (大正藏39, p.533上)

휴정은 □선가귀감□을 통해서는 부분적으로 선주교종의 융합을 보여주었고, 또 □선교석□과 □선교결□을 통해서는 선교차별의 주장을 보여주었다. 그렇지만 이들 저술의 이면에는 선과 교학의 일치를 통한 융합의 측면을 보여준 것이기도 하지만, 나아가서 선과 교학의 차별적인 특성을 통한 종교입선의 입장으로 결착되어 있다는 점도 아울러 파악해볼 수가 있다. 결국 선문에서 귀중하게 간주하는 것은 경절문의 활구를 통하여 남을 가르쳐서 깨우치고 자신도 스스로 깨우쳐서 본분종사의 안목을 구비하는 것이라고 말한다. 이러한 점은 이전에 휴정이 □선가귀감□을 통해서 주장했던 선교일치의 주장도 결국은 명목상으로는 융합을 주장한 것이었지만, 실제로는 선교차별의 다른 표현이었음을 보여주고 있다.

이처럼 전통적인 선교관이 선과 교의 차별과 선 우월의 입장으로 일관되어 있다. 그와 비교하여 용성의 종교립선(從敎立禪)은 출세간적인 깨달음의 선과 세간적인 교화의 교학이 각각의 본질적인 차이는 인정하면서도 선은 교학을 통하여 확고하게 다져지고 정립되며, 교학은 선을 바탕으로 올바르게 전개되고 전승되어간다는 것으로, 선과 교가 상입하는 관계의 의미를 담고 있다.

Ⅳ. 결어

선과 교학의 관계는 한자문화권에서 종파 내지 학파가 형성되던 남북조시대부터 논의되어 전승되었다. 그것이 교학 내에서는 교판이론으로 제시되었는가 하면, 수·당의 시대에 선종이 출현하고 발전하면서 선과 교학의 관계가 부각되었다. 종밀은 □도서□에서 선의 삼종(三宗)과 교의 삼교(三敎)를 대비시켜 선은 부처님의 마음이고 경[敎]은 부처님의 말씀임을 내세워 서로 화회(和會)하지 않으면 안 된다고 논의하였다.

그러나 중당 이후부터 선종이 크게 득세하면서 선교관은 거의 일방적으로 선종의 우월주의에 입각한 주장으로 교학에 의거하여 선의 종지를 해명하는[即教明宗] 사교입선(捨敎入禪)이 주장이 크게 출현하였다. 이와 같은 경우는 주로 교학 내지 율학을 공부한 연후에 선종으로 나아가는 갱의(更衣)의 모습으로 나타났다. 그로부터 선종사에서는 선과 교학의 관계가 선교차별, 선교일치, 선교융합의 세 가지 유형으로 전개되었음을 볼 수가 있었다. 이들 세 가지 입장은 모두 선종의 일방적인 차원에서 논의한 것들로서 선주교종의 견해가 강하게 반영되어 있음을 알 수가 있다.

□臨濟錄□, (大正藏47, 506下), “師諱義玄 曹州南華人也 俗姓邢氏 幼而頴異 長以孝聞 及落髮受具 居於講肆 精究毘尼 博𦣱經論 俄而歎曰 此濟世之醫方也 非教外別傳之旨 即更衣游方 首參黃蘗 次謁大愚 其機緣語句載于行錄” 참조.

그런데 이들 선과 교학의 관계에 대하여 용성진종이 보여준 견해로는 교학과 선의 독립성을 인정한 바탕에서 상호 영향을 주고받는 입장에 해당하는 종교립선(從敎立禪)으로 드러나 있음을 볼 수가 있었다. 선에서 궁극적으로 추구하고 있는 깨달음은 경전의 기준에 근거하여 그 점검을 확인하는 인가를 보증할 수가 있었는가 하면, 불법의 사회화 운동으로 교화에 나서는 방편으로는 반드시 경전을 근거로 하는 올바른 안목을 갖추고 대중의 교화에 나서지 않을 수 없다는 것이었다.

용성진종은 더욱 효과적으로 대중에게 다가가기 위하여 한문 경전의 한글 번역에 앞장을 섰던 것도 교학의 대중화 운동의 일환이었다. 그것이 용성진종의 경우에 교학을 올바르게 구사할 수 있는 선교방편의 안목으로 드러났다. 곧 우선 교학을 바탕으로 깨달음을 경험한 이후의 저술활동, 그들 저술을 근거로 하는 대중교화로서 경전의 한글번역을 앞세웠다는 점이 그것이다. 이처럼 용성이 보여준 선과 교학의 관계는 선은 교학에 의거하여 보증받고, 교학은 선에 의거하여 연설됨으로써 완성을 지향하는 종교립선(從敎立禪)의 입장이었다.

참고문헌

□首楞嚴經□, 大正藏19

□大方廣圓覺修多羅了儀經略疏注□, 大正藏39

□臨濟錄□, 大正藏47

□禪源諸詮集都序□, 大正藏48

□緇門警訓□, 大正藏48

□永明智覺禪師唯心訣□, 大正藏48

□六祖大師法寶壇經□, 大正藏48

□少室六門□, 大正藏48

□高麗國普照禪師修心訣□, 大正藏48

□宗鏡錄□, 大正藏48

□大明高僧傳□, 大正藏50

□禪門寶藏錄□, 韓佛全6

□禪敎釋□, 韓佛全7

□禪家龜鑑□, 韓佛全7

□수심론□, □백용성대종사총서□ 1, ｢선사상｣

□禪苑□ 創刊號, 1931년 10월, 禪學院

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Abstract

The Features about View-Points of Zen and Doctrinism by Yongsung-Jinjong

Kim, Ho-gui

(Professor of Humanities Korea Project, Academy Buddhist Studies)

The relationship between Zen and Doctrinism has been discussed and handed down since the days of the South and North dynasty in China. The South and North dynasty in China corresponds to the time when sects or schools were formed in Chinese Buddhism.

In Doctrinism, it was presented as a chess theory, and the relationship between Zen and Doctrinism emerged as Zen-sects emerged and developed in the days of Sui(隋) and Tang(唐). Guifeng-Jongmi(圭峯宗密, 780~841) tried to harmonize Zen and Doctrinism in DuXu(都序), saying Zen corresponds to Buddha's mind and Doctrinism corresponds to Buddha's word by contrasting the three cores of Zen and three kinds of doctrine of Doctrinism.

However, since Mid-Tang, Zen and Doctrinism have developed greatly, and view-points of Zen and Doctrinism have almost unilaterally flowed into claims based on Zen-sects. For example, Shejiaoruchan(捨敎入禪)'s argument, which explains the core of Zen based on Doctrinism, has appeared largely. This trend appeared mainly after studying Doctrinism and moving toward Zen-sects.

Since then, in the history of Zen-sects, the relationship between Zen and Doctrinism has been developed into three types: Chanjiao-chabie(禪敎差別), Chanjiao-yizhi(禪敎一致), and Chanjiao-ronghe(禪敎融合). Chanjiao-chabie is a claim that Zen and Doctrinism are discriminated, Chanjiao-yizhi is a claim that Zen and Doctrinism are unified, and Chanjiao-ronghe is a claim that Zen and Doctrinism are fused.

These three positions are all discussed at the one-sided level of Zen sects, which strongly reflects the view that Zen is central and Doctrinism is helping Zen. However, regarding these view-points of Zen and Doctrinism, Yongsung-Jinjong(龍城震鐘, 1864~1940) acknowledged the independence of Zen and Doctrinism and put forward the view of Congjiao-lichan(從敎立禪).

Congjiao-lichan is that Zen is established on the basis of Doctrinism, and Zen is complete on the basis of Doctrinism. This was a unique perspective demonstrated by Yongsung-Jinjong in the relationship between view-points of Zen and Doctrinism.

Key words

Zen and Doctrinism, Shejiaoruchan(捨敎入禪), Chanjiao-chabie(禪敎差別),    Chanjiao-yizhi(禪敎一致), Chanjiao-ronghe(禪敎融合), Congjiao-lichan(從敎    立禪)

논문투고일 : ’23. 10. 24. 심사완료일 : ’23. 11. 22. 게재확정일 : ’23. 11. 22.