용성선사의 법거량

10.35768/taegak.2023..40.003

윤창화*

* 민족사 대표.

ⓒ □大覺思想□ 제40집 (2023년 12월), pp.97-124.

• 목 차 •

Ⅰ. 서론

Ⅱ. 법거량(선문답)과 그 기능

Ⅲ. 법거량의 18가지 유형(類型)

Ⅳ. 용성 선사의 법거량

1. 혜월(慧月) 선사와 법거량

2. 제산 선사와 법거량

3. 만공 선사와 법거량

4. 금봉 강백과 법거량

5. 해봉(海峰)과 법거량

6. 남전 선사와 법거량

Ⅴ. 맺음말

한글요약

∙ 大覺思想 제40집 (2023. 12)

본 연구는 근대의 고승 용성(龍城) 선사의 법거량(法擧量, 禪問答)에 대하여 고찰한 것이다. 분석적인 방법보다는 그 의미와 내용, 언어적 해석을 중심으로 고찰하였다.

용성선사의 법거량은 1941년 삼장역회에서 발행된 □용성선사어록(龍城禪師語錄)□ 상권, 2장 ｢기연문답(機緣問答)｣에 수록되어 있다. 여기에 수록된 법거량의 수는 약 60여 편이 된다.

그중 당시 고승인 혜월(慧月) 선사, 제산(霽山) 선사, 만공(滿空) 선사, 금봉(錦峰) 강백, 도반 해봉 선사, 남전(南泉) 선사와 나눈 법거량 6편을 살펴 보았다. 이들은 당시 대표적인 고승들이었고 그 내용도 다른 법거량에 비하여 고준하기 때문이다.

동시에 법거량은 어떤 기능과 역할을 하는 것인지, 분양십팔문(汾陽十八問)을 바탕으로 법거량의 유형 18가지에 대하여 살펴보았다. 용성 법거량(6편)의 유형을 살펴본다면 주로 상대방의 경지를 가늠, 탐색하는 탐발문(探拔問, 驗主問)이 많음을 알 수 있다.

또 법거량(선문답)의 가장 큰 기능은 언하변오(言下便悟), 언하대오(言下大悟) 등에서도 알 수 있듯이, 선사(선지식)의 말을 알아듣고 바로 깨달음을 이루게 하는 데[悟道] 있다. 그 밖에도 상대방의 경지를 파악, 가늠하고, 납자(제자)의 수행 상태와 깨달음의 상태를 파악하는 기능을 한다.

주제어

용성, 법거량, 선문답, 혜월, 만공, 금봉강백, 해봉, 남전, 해인사.

Ⅰ. 서론

용성선사의 법거량 / 윤창화 ∙

용성(龍城, 1864~1940)은 선(禪), 교(敎), 율(律), 전법(傳法), 경전 번역과 간행, 대중교화, 독립운동 등 다방면에서 많은 업적을 남긴 고승이다. 특히 경전 번역과 간행을 통해서 한국불교의 근대화와 포교에 기여한 점은 특필해야 할 사항이다. 시대적 인식과 사명감이 남달랐던 선각자, 대승 보살도의 실천자라고 할 수 있다. 근대불교사에서 이와 같은 개척자적 업적을 남긴 고승은 드물다고 해도 과언이 아니다.

그는 생애 중반 이전까지는 전통교학과 선(禪)에 집중했다. 그리고 생애 후반에 접어드는 47세부터는 중생교화, 입전수수(入廛垂手)의 이타적인 삶, 보살행의 헌신적인 삶을 살았다.

그간 용성에 대한 연구는 주로 대중교화, 포교, 경전 번역과 간행 등에 집중되었다. 이는 그의 생애 후반이 중생교화에 매진했기 때문이라고 할 수 있는데, 반면 그의 선(禪)에 대한 연구는 최근에 와서 한두 편이 보일 정도로 미미하다. 그런데 그에게는 □용성선사어록□이 한 권 있을 정도로 선(禪)과 관련한 연구자료가 있지만, 의외로 조명되지 않았다고 할 수 있다. 이는 용성에 대한 연구가 아직 다양하게 이루어지지 않고 있음을 말해 준다고 하겠다.

용성의 선(禪)에 대한 논문은 다음과 같다.

김호귀, ｢□용성선사어록□의 구성 및 선사상사적 의의｣, □대각사상□ 23집,           대각사상연구원, 2015, pp.37-64.

김호귀, ｢□용성선사어록□, ｢선문강화｣의 선문답과 착어(著語)의 특징 고찰｣,          □동아시아불교문화□ 28집, 동아시아불교문화학회, 2016, pp.321-343.

김호귀, ｢용성진종의 ｢總論禪病章｣에 나타난 십종병 고찰｣, □대각사상□ 32          집, 대각사상연구원, 2019, pp.221-245.

한보광, ｢용성선사의 수행방법론｣, □가산이지관화갑기념논총, 한국불교문화          사상사□ 하, 가산문고, 1992.

문선희, ｢선수행의 대중화에 대한 일고-용성선사를 중심으로｣, □대각사상□          13집, 대각사상연구원, 2010, pp.49-85.

본 고에서는 □용성선사어록□ 상권 제2장 ｢기연문답(機緣問答)｣에 수록되어 있는 법거량(선문답) 가운데, 당시 고승들과 나눈 법거량 6편에 대하여 용성의 선의 경지, 선문답의 관점, 방식 등에 대하여 천착해 보고자 한다. 동시에 선문답, 법거량은 어떤 기능, 역할을 하는지에 대하여 간단히 먼저 살펴보고자 한다.

□용성선사어록□, 삼장역회(1941) ⁚ □백용성대종사총서□ 10권에 재수록. 동국대출판부, 2016.

Ⅱ. 법거량(法擧量)과 그 기능

공안(화두) 참구 등 선에 대하여 주고받는 문답을 ‘법거량’, 또는 ‘선문답’이라고 한다. 주로 스승과 제자, 조실(또는 방장)과 선객, 선승과 선승들 간에 이루어진다.

법거량의 한자 표기는 ‘법거량(法擧量)’이다. ‘법을 가늠하다’, ‘법의 안목을 가늠하다’, ‘수행의 경지를 헤아리다’, ‘서로 의견을 교환하다’ 등의 뜻으로, 선승이 제자의 안목을 점검하는 것, 또는 선승들 간의 안목이나 경지를 가늠하는 것, 정견을 교환하는 것을 뜻한다.

그리고 ‘법거양(法擧揚)’이라고 하여, ‘드날릴 양(揚)’의 거양(擧揚), ‘법거양(法擧揚)’이 있다. 거양(擧揚)은 상당법어나 고칙, 공안, 조사의 법문 등을 거양(擧揚)하는 것을 뜻한다. 거시(擧示), 거기(擧起) 등과 동의어로, 선의 종지(宗旨), 종승(宗乘, 禪의 極處), 불법(佛法)을 높이 들어 올려서 선양(宣揚)한다’는 뜻이다[擧揚宗乘]. □벽암록□ 등 공안집에서는 ‘거(擧)’로 표기하고 있다.

그런데 지금 우리나라에서 선문답의 의미로 사용하고 있는 ‘헤아릴 량(量)’의 ‘法擧量’은 우리나라에서만 사용하고 있는 말이다. 중국, 일본의 선 문헌에는 없고 사용한 적도 없다. 우리나라 역시 고려 말까지 선문헌에 보이지 않는다. 아마도 조선 말(末)이나 근대 어느 시기에 사용하기 시작했을 것으로 생각한다. 필자 역시 세미나에서 이 글을 발표할 때까지도 혼동하여 법거량(法擧量)은 거양(擧揚)이 연음화되어 거량(擧量), 법거량(法擧量)이 되었다고 했고, 기타 글에서도 그와 같이 서술했는데, 수정하고자 한다.

선어록에서 문답을 뜻하는 용어는 상량(商量), 또는 문답(問答)이다. 상량은 중국의 상업 용어로 ‘물건을 흥정하다’, ‘논의하다’, ‘상의하다’ 등인데, ‘헤아릴 량(量)’ 자 ‘法擧量’은 우리나라에서 法擧揚과 商量을 합하여 만든 합성어일 수도 있다.

고마자와(駒澤) 대학 선학대사전편찬소 편, □선학대사전□, p.1233, 1단 문답(問答) 항목, p.592, 1단 상량(商量) 항목 참조. 참고로 문답 항목에서는 2인 이상이 문답하는 것은 거양(擧揚)이라고 정의하고 있다.

□임제록(臨濟錄)□ 시중(示衆)에는 상량(商量)이라는 말이 나온다. “山僧, 無一法與人, 秖是治病解縛, 爾諸方道流, 試不依物出來, 我要共爾商量.” 또 □종용록□ 3권에도 나온다. “地藏問修山主, 甚處來. 修云｡ 南方來｡ 藏云｡ 南方近日佛法如何｡ 修云｡ 商量浩浩地”라고 하여, 요즘 남방(강남)에서는 상량(商量), 즉 법거량이 성대하게 행하고 있다고 말하고 있다.

법거량(선문답)은 두세 가지 기능을 한다. 그 가운데서도 가장 큰 기능은 깨달음을 이루게 하는 기능, 즉 제자를 오도(悟道)케 하는 기능이라고 할 수 있다. ‘언하대오(言下大悟)’라는 말에서도 알 수 있듯이, ‘간시궐’, ‘마삼근’, ‘정전백수자’ 등 선사의 답어(答語)는 고정 관념, 사량 분별심 등에서 벗어나 중생에서 부처로 전신(轉身)하게 하는 역할을 한다. 물론 선사의 언어는 중생의 언어가 아닌 부처의 언어, 즉 일전어(一轉語, 결정적인 한마디)라야만 깨닫게 할 수 있을 것이다.

또 법거량은 상대방(제자)의 경지를 가늠, 파악하고, 수행 상태를 점검하며, 그리고 과연 수행자가 깨달았는지, 여부도 점검, 파악하는 기능을 한다. 깨달음을 검증하는데 어떤 정해진 공식적인 방법이 있는 것은 아니다. 정견과 정안을 갖춘 선사(스승), 조실(또는 방장)만이 검증할 수 있는데, 그 방법이 문답 즉 법거량이다. 이는 □선원청규□, □칙수백장청규□ 등 청규에 나오는 독참(獨參, 방장과 일대일의 문답) 제도가 바로 그것이다.

Ⅲ. 법거량의 18가지 유형(類型)

법거량의 기준은 ‘즉비(卽非)의 논리,’ ‘이사구(離四句)의 논리,’ 그리고 일체를 모두 부정하는 ‘절백비(絕百非)’의 관점에서 전개된다.

사구백비(四句百非) : 4구는 (1) 유(有). (2) 무(無), (3) 역유역무(亦有亦無), (4) 비유비무(非有非無). 유무(有無)의 상대적인 관점에서 발생하는 사견과 집착을 없애기 위한 논리. 즉 긍정(有), 부정(無), 부분 긍정, 부분 부정(亦有亦無), (4) 모두 부정(非有非無, 유무 모두 부정)을 통하여 진여(眞如)에 접근하는 방식. 백비(百非)는 백 가지 부정, 즉 모든 것을 부정하는 것을 뜻함. □북본 대반열반경권□ 21에서는 여래의 열반은 비유(非有), 비무(非無), 비위(非爲), 비무위(非無爲), 비유루(非有漏), 비무루(非無漏)이며, 더 나아가 비과거, 비미래, 비현재 등이라고 하였다. 사구백비는 모든 판단과 논의의 입장에 근거하여 성립된 개념은 가명개념(假名概念)이라는 것. 불교의 궁극적 목적은 이러한 가명개념을 넘어서 언망려절(言亡慮絕)의 무념(無念)의 경지에 도달하는 데 있다(□북본 대반열반경□ 3권, 金剛身品, □중론疏□ 20권, □大乘玄論□ 1권, □宗鏡錄□ 46권, □벽암록□ 73칙 참고).

송초(宋初)의 선승 분양선소(汾陽善昭, 947-1024)는 법거량의 유형을 탐발문(探拔問, 驗主問), 청익문(請益問), 정해문(呈解問), 찰변문(察辨問), 투기문(投機問), 징문문(徵問問) 등 모두 18가지로 분류했다. 이것을 ‘분양십팔문(汾陽十八問)’이라고 하는데, 그 목적은 수행자의 질문 의도를 파악하여 지도, 제접하기 위한 것이다. 회암지소(晦巖智昭)의 □인천안목□(晦巖智昭 撰, 1188)과 □오가종지찬요(五家宗旨纂要)□ (권상) 등에 수록되어 있다.

「汾陽十八問｣, 晦巖智昭, □人天眼目□ 2권(대정장48, 307c), “請益問, 呈解問, 察辨問, 投機問, 偏僻問, 心行問, 探拔問(或曰 驗主問), 置問問, 故問問, 不會問, 擎擔問, 借事問, 實問問, 假問問, 默問問, 明問問, 審問問, 徵問問.”

조주의 구자무불성의 무(無), 정전백수자, 동산의 마삼근, 운문의 간시궐 등 유명한 공안(화두)은 모두 납자들의 질문에 대한 선사의 답어(答語)이다. 일침의 처방전으로 병통(病痛. 선병)에서 벗어나 깨달음을 이루게 했던 사례(事例)라고 할 수 있는데, 과거 유명한 선승들이 깨달음을 이루었던 선문답(공안)를 통하여 깨달음을 이루어보고자 한 것이다.

당송시대 선종사원에는 입실(入室), 독참(獨參)이라고 하여 스승(조실, 방장)이 5일에 한 번씩 정기적으로 독대(獨對)를 통하여 납자의 공부 상태, 참구 상태를 지도, 점검했다. 조실이나 방장으로서 납자의 공부 상태를 모르고서는 지도할 수 없기 때문이었다.

무량종수, □入衆須知□(1264년 편찬)에는 “입실(독참)은 3일과 8일에 하는데, 이것은 총림의 정해진 규칙이다. 때론 시절에 구애받지 않기도 한다. 북소리가 세 번 울리면 주지실 내에 자리한다(CBETA, X63, No.1247, 入室. 三八入室, 叢林定則, 或不拘時節, 鳴皷三下, 住持室內坐)”고 하여, 입실(독참)은 정기적으로는 5일에 한 번씩(3일, 8일, 13일, 18일, 23일, 28일) 시행했음을 알 수 있다. 1274년에 편찬된 □총림교정청규(함순청규)□ 입실편 내용도 거의 같다.

분양 18문 가운데 수행승들이 가장 많이 질문하는 유형은 탐발문(探拔問)이다. 상대방의 경지를 탐색해 보기 위한 질문인데, 납자들이 거꾸로 방장이나 조실의 실력을 테스트하기 위한 질문이라고 하여 ‘험주문(驗主問, 主는 방장, 조실을 가리킴)’이라고도 한다.

참선 수행자들의 입장에서는 자신이 입방(방부)하고자 하는 선원의 조실이나 방장이 과연 선안(禪眼)을 갖추고 있는지, 납자 지도, 제접 능력을 갖추고 있는지에 대하여 궁금하지 않을 수 없다. 지도 능력이 없는 조실이나 방장, 아래에서는 수행할 필요가 없기 때문이다. 이런 까닭에 거꾸로 수행승이 조실이나 방장을 테스트하게 되었다고 할 수 있다.

당 말 오대(五代) 법안종의 개창자 법안문익(法眼文益, 885~958)은 ｢종문십규론(宗門十規論)｣에서 “(1) 자기의 마음[心地]도 밝히지 못하고 망령되게 남의 스승 노릇을 하고 있다(自己心地未明 妄爲人師). (2) 선의 종지와 법문[綱領]을 거론, 제창하면서도 정법의 혈맥(핵심)은 알지 못한다(擧令提綱 不知血脈). (3) 선지식이 선문답에서 시절인연에 따른 방편지혜를 제시하지도 못하고 아울러 정법의 안목[宗眼]도 없다(對答不觀時節, 兼無宗眼).”라고 하여, 요즘 안목 없는 가짜 스승이나, 조실, 방장이 많다고 비판하고 있는 글을 볼 수 있다.

法眼文益, ｢宗門十規論｣, □신찬속장경□ 63책(CBETA, X63, No.1226)

위의 두 가지(험주문, 종문십규론 내용)를 통하여 이미 천년 전 송(宋) 초에도 납자 지도 능력이 없는 방장, 정안(正眼)이 없는 방장(주지)이나 조실이 꽤 많았다는 사실을 엿볼 수 있다. 이런 지적은 오늘날 우리나라 선원에서도 참고할 필요가 있다고 본다.

그밖에 진심으로 스승에게 지도 편달해 주기를 바라는 청익문(請益問)이 있고, 다음에는 수행자가 자신의 수행 상태나 견해를 점검받기 위하여 묻는 정해문(呈解問)이 있고, 자신의 견해로는 가리기 어려워 스승에게 변별(辨別)을 구하는 찰변문(察辨問)이 있다.

또 각 선원이나 총림, 사가(師家, 스승, 조실, 방장)의 선풍(禪風, 스타일), 기봉(機鋒)이 자신의 기질과 투합하는지, 알아보기 위하여 묻는 투기문(投機問)이 있고, 자신의 소견을 가지고 스승이 어떻게 답하는지 묻는 경담문(擎擔問) 등 모두 열여덟 가지가 있다. 이 가운데서도 상대방의 경지를 탐색해 보기 위하여 묻는 탐발문(험주문)이 가장 많다고 할 수 있다.

당송시대에는 행각(만행)을 많이 했는데, 단순한 행각이 아니고, 천하의 ‘내로라’하는 방장들과 법거량을 통하여 지도능력을 탐색함과 동시에 일전어(一轉語), 즉 한 수를 배우고자 하는 것인데, 때론 선안(禪眼)이나 선기(禪機) 지혜가 없는 조실이나 방장들에게는 역으로 한 수를 가르쳐 주기도 한다. 황벽 등 선승들의 일화에서 그런 예가 종종 보인다.

Ⅳ. 용성선사의 법거량

현존하는 용성선사의 법거량은 1941년에 간행된 □용성선사어록□ 상권 ｢기연문답(機緣問答)｣에 대부분 수록되어 있다. 1900(경자)년 37세부터 1909년 46세 때까지 있었던 법거량을 편년 식으로 수록되어 있는데, 용성이 활발하게 법거량을 하던 시기는 약 10년 동안이다.

□龍城禪師語錄□, 삼장역회(1941) ⁚ □백용성대종사총서□ 10권, 동국대출판부, 2016에 재수록.

대각사상연구원 홈페이지에 있는 백용성 대종사 연보에는 24세 때 도식(道植) 선사와 문답이 1편 있다고 기록되어 있으나 ｢용성선사어록｣에는 수록되어 있지 않다. 그리고 47세 이후에는 법거량이 거의 없다. 물론 상당법어 등 법문에서 ‘할’을 하는 등 법어 형식은 있으나 문답 형식의 법거량은 드물다. 그 후에는 경전 번역과 간행, 포교 등 대중교화의 길을 걸었기 때문이 아닌가 생각되는데, 용성의 생에 후반기는 대중 속으로 뛰어들어 적극적인 입전수수(入廛垂手)의 길을 걸었다고 할 수 있다.

용성선사가 법거량을 나눈 고승 가운데는 경허의 제자 혜월(慧月, 1861~1937) 선사와 나눈 법거량이 1편 있고, 제산정원(霽山正圓, 1862~1930) 선사와 1편, 만공선사(1871~1946)와 1편, 금봉(錦峰) 강백과 1편, 남전선사(南泉, 1868~1936)와 나눈 법거량 2편이 있다.

그 밖에도 漢禪者, 無休납자, 俊禪者, 正선자, 有一선자, 海峰납자, 天圓道友, 晦玄, 有一信士와 나눈 법담, 그리고 중국 관음사, 장안 요녕성, 보타산 등지에서 중국 스님들과 나눈 법담, 법거량, 문답이 17편이 있다. 젊은 납자들과 나눈 문답은 주로 납자들이 가르침을 청하는 청익문(請益問)이 많다.

이들은 모두 널리 알려진 근대의 고승들인데, 본 고에서는 이들 고승과 나눈 법거량 6편을 중심으로 고찰해 보고자 한다. 고찰 방법은 논문의 중요한 형식인 분석적, 논리적 방법의 고찰이 아닌, 언어 해석적 고찰을 해 보고자 한다. 그 이유는 이 법거량들이 지극히 짧아서 분석적 접근이 어렵고, 또 필자의 역량 부족으로 분석적 방법을 찾지 못했기 때문이기도 하다.

한편 용성선사가 당시 고승들과 나눈 법거량은 주로 상대방의 경지를 테스트하기 위한 탐발문으로 매우 박진감이 넘친다. 용성은 법거량(선문답)을 통하여 자신의 견해, 선지(禪旨)를 보여줌과 동시에 일착자(一著子, 한 수)를 주고받았다고 할 수 있다.

1. 혜월(慧月) 선사와 법거량

용성이 (1900년 8월) 경허가 깨달았다고 하는 서산 내포 천장암을 거쳐 정혜사 수덕암에 이르렀다. 거기서 혜월(慧月)을 만났다. 혜월은 혜월혜명(慧月慧明, 1861~1937)으로 경허의 제자인 동시에 만공월면의 사형이다. 당시 혜월은 42세였고 용성은 37세였다. 법거량이 시작되었다.

혜월이 용성에게 물었다. “어디서 왔습니까?” “내포 천장암에서 왔습니다.” 혜월이 목침을 들어 보이면서 용성에게 말했다. “이것이 무엇이오?” “목침이오.” 혜월이 목침을 치우고 나서 다시 물었다. “이럴 때는 어떻게 대답하겠습니까?” 용성이 말했다. “이것은 모든 부처님이 광명을 놓은 곳입니다[此是諸佛 放光明處].”

□龍城禪師語錄□ 상권, ｢｢機緣問答｣｣, p.3, 前張(삼장역회, 1941), “世尊應化二千九百二十七年(1900년). 翌日 到定慧寺修德庵, 慧月禪師, 問曰. 從甚麽處來. 從天藏庵來. 慧月, 擧起枕子問曰, 這箇是甚麽. 師云, 枕子. 慧月, 又移却枕子問曰, 正當恁麽時, 如何得. 師云, 此是諸佛放光明處.”

이 법거량은 ｢분양십팔문(汾陽十八問)｣ 가운데 탐발문(探發問)에 속한다. 기연(機緣)으로 목침(木枕)이 등장하는데, 목침은 현성공안(現成公案)의 하나로 마침 눈앞에 목침이 있었기 때문에 그것을 가지고 물은 것이다.

법거량은 일체를 부정하는 즉비(卽非)의 논리, 이사구(離四句), 절백비(絶百非)의 관점에서 전개되는데, 용성은 혜월의 물음에 그대로 ‘목침’이라고 답한 것은 즉비의 논리에 어긋난다고 할 수 있다. 사구(四句)를 벗어나지 못한 답이라고 할 수 있다.

혜월은 그 순간 재빨리 목침을 치워버리고 나서 다시 물었다. “이럴 때는 어떻게 대답하겠소?” 용성은 난처한 상황이 되었다. 목침 차제가 없어졌으므로 궁지에 몰린 상태라고 할 수 있다. 이는 혜월이 친 그물(함정)에 걸린 상태라고 할 수 있다.

그런데 사실 용성이 ‘목침’이라고 대답한 것은, 그가 법거량의 방식이나 논리를 몰라서가 아니고, 혜월을 떠보기 위하여 짐짓 그물, 함정에 걸려든 척을 한 것이라고 보는 것이 좋을 것이다. 역(逆) 함정을 만들었다고 할 수 있는데, 그 사실을 용성의 답어 즉 “이것이 바로 모든 부처님께서 광명을 놓은 곳[此是諸佛 放光明處]”이라는 말에서 알 수 있다.

‘광명(光明, 光明處)’은 부처의 지혜작용을 말한다. 광명은 무명(無明), 무지(無知)를 제거하는 반야 지혜의 작용을 말한다. 광명이라는 말은 □화엄경(華嚴經)□에 자주 나오는데, 세주묘엄품 게송을 보도록 하겠다.

부처님께서 (지혜) 광명을 놓아 세간에 두루하여 시방의 여러 국토를 모두 비추시네. 헤아릴 수 없는 큰 법을 설하시어 중생의 어리석음과 의혹과 어두움을 영원히 깨뜨리셨네

□華嚴經□ 세주묘엄품 게송(대정장10, 5), “佛放光明遍世間, 照耀十方諸國土, 演不思議廣大法, 永破衆生痴惑暗.”

이 게송은 유명해서 사찰 대웅전 주련에도 많이 걸려 있는데, 부처의 지혜작용은 중생의 무명을 깨트려서 부처가 되게 한다는 것이다. 용성의 답 “此是諸佛放光明處”는 바로 □화엄경□ 게송에 바탕한 말로, 목침은 물론 그 밖의 모든 현상이나 만물은 모두 부처의 지혜 작용이라는 뜻이다.

또 □화엄경□ 여래십신상해품(如來十身相海品)에는 “여래가 대지혜 광명을 놓아서 널리 시방의 모든 불국토를 비춘다(放於如來 大智光明 普照十方 諸佛國土)”, 또는 “청정한 광명을 놓아서 법계에 충만하다(放淨光明充滿法界)” 등 지혜 광명이라는 말이 많이 나온다.

우리나라 선불교에서 목침이 하나의 공안처럼 등장하게 된 것은 고봉원묘(高峯原妙, 1238~1295)의 ‘고봉침자(高峰枕子)’ 공안의 영향이라고 할 수 있다. 고봉(高峰)의 □선요(禪要)□ 「통앙산노화상의사서(通仰山老和尙疑嗣書)｣ 28(其二八)에 나온다.

(고봉이) 어느 날 암자에서 잠을 자다가 문득 잠에서 깨어 일어났다. 그는 잠에서 깨어나서 이것 즉 ‘일각주인공, 필경재심처, 안심입명(一覺主人公, 畢竟在甚處, 安身立命, 깨어 있는 주인공은 필경 어느 곳에서 안심 입명하는가)’을 참구하고 있는데, 문득 잠을 자고 있던 도우(道友, 도반)의 머리가 목침에서 땅으로 떨어지는 ‘쿵’하는 소리에 별안간 의심 덩어리가 타파되어(화두 타파), 마치 그물 속에서 뛰어나오는 것과 같았다.

高峰, □禪要□, ｢通仰山老和尙疑嗣書｣(신찬속장경 70책(No.1401), “一日, 寓庵宿, 睡覺, 正疑此事, 忽同宿道友推枕子, 墮地作聲, 驀然打破疑團, 如在網羅中跳出.”

고봉원묘는 이 소리에서 자신이 참구하고 있던 의단(疑團, 화두) 즉 ‘일각주인공, 필경재심처, 안심입명(一覺主人公 畢竟在甚處, 安身立命)’를 타파한 것인데, 그는 그 순간을 “마치 그물 속에서 뛰어나오는 것과 같았다(如在網羅中跳出)”라고 표현하고 있다.

고봉화상의 □선요(禪要)□는 전통강원의 사집과(四集科) 교과서로써 □몽산어록□과 함께 한국 선에 많은 영향을 준 선어록이다.

2. 제산 선사와 법거량

용성은 그해(1900년) 겨울 송광사 조계봉에 있는 토굴에서 동안거를 보냈다. 이듬해(1901, 신축년) 해제 후 2월 해인사로 옮겼다. 해인사는 용성의 입산(1879)본사였다.

대각사상연구원 홈페이지 용성대종사 연보 참조.

당시(1901) 제산정원(霽山淨圓, 1862~1930)은 40세였고 용성(1864~1940)은 38세로 두 살 아래였다. 두 선승 간에 법거량이 시작되었다. 용성이 제산에게 목침을 들어 보이면서 말했다.

“이것을 목침이라고 하면 저촉(觸)되는 것이고, 목침이라고 하지 않으면 사실에 어긋(背)나는 것이니, 자, 어서 말해 보시오.” 제산은 용성이 들고 있던 목침을 뺏어 던져 버렸다. 그러자 용성은 다시 산하를 가리키면서 물었다. “산하(山河)라고 하면 저촉(觸)되는 것이고, 산하라고 하지 않으면 산하라는 사실에 위배(背) 되는 것이니, 말해 보시오, 말해 보시오.” 제산은 묵묵부답(默然, 良久)했다.

□龍城禪師語錄□ 상권, ｢機緣問答｣, p.3, 前張(삼장역회, 1941), “冬. 還松廣寺曺溪峰土窟, 冬安居. 辛丑春二月, 到海印禪社, 問霽山曰, 喚作枕子則觸, 不喚作枕子則背, 道道. 霽山, 擲下枕子, 師, 又云喚作山河則觸, 不喚作山河則背, 道道. 霽山默然.”

이 법거량 역시 분양십팔문(汾陽十八問) 가운데 탐발문(探發問)에 속한다. 촉(觸)은 ‘저촉되다’, ‘걸려들다’, ‘따라가다’ 등으로 ‘목침’이라는 사실을 인정, 긍정하는 것, 집착하는 것을 말한다. 그리고 배(背)는 ‘위배되다’는 뜻으로 ‘목침’이라는 사실을 부정하는 것을 말한다. 또 촉(觸)은 색성향미촉법(色聲香味觸法)의 하나로 마음이 외물(대상)과 접촉하여 일어나는 심리작용, 즉 마음이 거기에 끌려가는 것, 곧 집착을 말한다. 긍정(肯=觸)이든 부정(=背)이든 모두 다 하나에 치우친 것이므로 중도가 아니다.

이렇게 촉(觸), 배(背)로 관문을 제시하는 것을 배촉관(背觸關)이라고 한다. 선종(禪宗) 관문의 하나인데, 배촉관의 핵심은 배촉구비(背觸俱非)로, 촉이나 배를 모두 배척, 부정하는 것[俱非]을 말한다. 이는 일체를 부정하는 □금강반야경□의 ‘즉비(卽非)의 논리’에 바탕하고 있으며, 이사구(離四句), 절백비(絶百非)의 논리에 바탕하고 있다.

제산정원은 용성이 들고 있던 목침을 빼앗아 던져 버렸다. 이는 곧 배(背, 부정)와 촉(觸, 긍정)을 모두 척결해 버린 것[背觸俱非]으로, 위산(潙山)의 척도정병(踢倒淨甁)과 같은 방법이라고 할 수 있다.

백장회해(百丈懷海: 720~814)는 율종사원에서 독립하여 선종사 최초로 독립사원인 대웅산(백장산)에 백장총림(백장사) 세웠다. 이어 그는 대위산(大潙山)에 동경사(同慶寺)를 창건하기 위하여 주지를 선발했다. 동경사 주지 적임자로는 당시 백장총림에서 수좌(首座) 소임을 맡고 있던 화림(華林)과 전좌(典座) 소임(주방 담당)을 맡고 있던 위산영우(潙山靈祐, 771~853)였다.

수좌는 납자 지도 담당으로 서열이 주지(방장) 다음이었고, 전좌는 주방 담당으로 6두수, 6지사 가운데 하나로 서열이 10~12였으므로, 대위산 동경사 주지 후보 1순위는 누가 봐도 수좌(首座) 직을 맡고있는 화림이었다.

백장선사는 시험을 통해 공개적으로 선발하고자 대중들을 불러놓고 출격자(出格者, 格外 소식을 보인 자)를 동경사 주지로 선발하겠다고 말했다.

백장은 정병(淨甁:물병)을 놓고 말했다. (참고: 정병은 물병으로 가사, 발우 등과 함께 비구가 소지해야 할 18물 가운데 하나이다).

“자, 이것은 정병(淨甁)이오. 그러나 정병이라고 불러서는 안 되오. 그대들은 무엇이라고 부를 것인가?.” 먼저 수좌 화림이 대답했다. “그렇다고 나무토막이라고 부를 수도 없습니다”. 이어 백장은 위산에게 물었다. 위산은 정병을 발로 걷어차 버렸다.

□無門關□ 40칙, 趯倒淨瓶(대정장48, 298a), “潙山和尙, 始在百丈會中, 充典座. 百丈將選大溈主人, 乃請同首座對衆下語. 出格者可往. 百丈遂拈淨瓶置地上, 設問云. 不得喚作淨瓶, 汝喚作甚麽. 首座乃云. 不可喚作木𣔻也. 百丈卻問于(潙)山. 山乃趯倒淨瓶而去.”

수좌 화림의 답은 언어 문자에 얽매인 답이었다. 백장선사의 말꼬리를 물고 늘어지는 답이었다. 구차한 답으로 선승의 답이 아니었다. 반면 위산의 척도정병은 정병 자체를 없애버린 것으로, 선기(禪機) 지혜가 번뜩이는 답이었다. 화림의 답은 언어 문자적인 답이고 위산의 답은 언어문자를 떠난 답이고, 배촉(背觸) 두 관문을 동시에 척결해 버린 것이었다. 백장은 위산영우를 대위산 동경사 주지로 보냈다.

제산정원이 목침을 빼앗아 던져버린 것은 목침의 존재 자체를 백지(白紙)로 만들어 버린 것인데, 위산의 척도정병(踢倒淨甁)과 똑같은 방법이라고 할 수 있다. 이렇게 되면 법거량의 공은 다시 용성에게로 와 있다고 할 수 있다.

용성은 즉시 산하(山河)를 가리키면서 말했다. “산하라고 하면 촉(觸)이 되고, 산하가 아니라고 하면 배(背)가 되오. 자 말해 보시오. 말해 보시오(作山河則觸, 不喚作山河則背. 道道).”

용성이 산하(山河)를 끌어들인 것은 촉목개진(觸目皆眞), 즉 눈앞의 사물 모두가 현성공안이기도 했지만, 제산이 산하를 들어 던져 버릴 수는 없을 것이기 때문이었다.

제산정원은 ‘양구(良久, 침묵)’로 답을 했다. 양구는 무언(無言)으로 선종에서 법(法)을 보여 주기 위한 방법의 하나이다. 제산정원이 무언(無言)으로 답했으므로, 이는 곧 배촉(背觸)을 모두 초월한 배촉구비(背觸俱非)라고 할 수 있다.

선에서 양구, 침묵의 시작은 ‘유마의 일묵(維摩一黙)’에서 비롯되었다. 유마는 문수보살이 무엇이 불이(不二)냐고 묻자 침묵으로 답을 했다. 언어란 말을 하면 개구즉착(開口卽錯), 즉 개념화되기 때문이다. 이는 곧 □노자도덕경□ 제1장에서 “도(道)라고 말할 수 있다면 그것은 불변의 도가 아니고, 명칭을 붙일 수 있다면 그것은 불변의 명칭이 아니다(道可道, 非常道. 名可名, 非常名)”라는 논리와 상통한다.

배촉관(背觸關)의 대표적인 공안은 □무문관□ 제43칙 수산죽비(首山竹篦) 공안이다. 어느 날 수산성념(首山省念, 926~993)이 죽비를 들고 대중에게 말했다.

그대들이 만약 이것을 죽비라고 부른다면, 죽비에 저촉(觸)되는 것이고, 반대로 죽비라고 하지 않으면, 죽비라는 사실에 위배(違背)되는 것이다, 자, 여러분들,  말해 보라! 무엇이라고 불러야 하겠는가?

□無門關□ 43칙 首山竹篦(대정장48, 298b), “首山和尚, 拈竹篦, 示衆云. 汝等諸人, 若喚作竹篦則觸, 不喚作竹篦則背. 汝諸人, 且道. 喚作甚麼.”

남전이 용성의 목침을 빼앗아 던진 것이나 위산의 척도정병 그리고 수산성념의 죽비 모두 같은 구조, 즉 배촉구비(背觸俱非)의 구조 속에 있는 공안이라고 할 수 있다.

임제종 황용파를 만든 황룡조심(黃龍祖心, 1025～1100)은 구지일지(俱胝一指)와 같이 항상 배촉관으로 납자들을 지도했다[接化學人之機語]고 한다. 그래서 이것을 ‘조심배촉(祖心背觸)’이라고 한다.

□禪苑蒙求□ 권하(卍續藏148, 140상), “黃龍祖心室中, 常舉拳問僧曰. 喚作拳頭則觸, 不喚作拳頭則背. 喚作甚麼. 莫有契之者. 叢林稱之觸背關.”

3. 만공 선사와 법거량

용성은 1902(임인년)년 2월 동안거 후 지리산 화엄사 탑전으로 가서 하안거를 보내고 있었다. 어느 날 내포 천장암에 있던 만공(滿空, 1871~1946)이 찾아왔다. 당시 용성은 39세였고, 만공은 31세로, 8세 차이었다. 법거량이 시작되었다. 먼저 용성이 물었다,

“선덕(만공)은 먼 길을 걸어 왔는데, 노독(路毒)은 없습니까? 그리고 시자는 몇 명이나 데리고 왔소?” 만공이 즉석에서 대답했다. “소승은 시자도 없고 노독도 없습니다.” 용성이 말했다. “매우 위태롭군요(太孤生).” 만공이 반문했다. “그러면 어떻게 대답해야 합니까?” 용성이 게송으로 말했다. “졸리면 잠을 자는 것 외에 특별한 수행이란 필요 없고, 시절 인연이 도래하면 바람이 불어 등왕각(滕王閣)으로 보내 준다지요(困眠打睡無巧竗, 時來風送滕王閣).”

□龍城禪師語錄□ 상권, ｢機緣問答｣, p.3, 前張(삼장역회, 1941), “壬寅(1902)二月, 往求禮郡 華嚴寺塔殿, 過夏. 滿空, 從內浦而來, 師 問曰. 禪德 路遠, 無路毒之患, 侍者幾人乎. 滿空 云, 我無侍者, 亦無路毒. 師云, 太孤生. 空. 返問曰. 如何支對. 師云, 困眠打睡無巧竗, 時來風送滕王閣.”

이 법거량도 탐발문에 속한다. 용성은 만공에게 노독(路毒)과 시자를 화제(話題)로 삼아 법거량을 건 것인데, 만공의 응수(應酬, 나는 노독도 없고 시자도 없습니다)는 선취(禪趣)도 없었지만, 법거량이 아니었다. 물론 만공은 용성의 말을 인사말 정도로 받아들였을 수도 있다. 용성이 만공을 향하여 “매우 위태롭군(太孤生)”라고 했을 때, 만공은 비로소 용성이 법거량을 하고 있다고 판단하게 되었다. 만공은 자신의 답이 법거량에서 이탈했음을 알아차리고, “그러면 어떻게 대답해야 합니까?”하고 물은 것인데, 솔직한 물음이라고 할 수 있다.

용성은 만공에게 “선수행이란 특별한 것이 아니네(無巧竗). 졸리면 잠을 자는 것이네(困眠打睡無巧竗)”라고 하여, 일상생활이 곧 선(禪)임을 말하고 있는데, 곤면타수(困眠打睡, 졸리면 잠을 잔다)는 ‘기래끽반 곤래즉면(饑來喫飯 困來卽眠, 배고프면 밥 먹고 졸리면 잔다)’의 축약어로, 마조도일-남전보원-조주선사로 이어지는 조사선, 일상즉선(日常卽禪)을 가리킨다.

조사선을 대표하는 마조도일은 평상심에 대하여 조작이 없고[無造作], 시비가 없고[無是非], 취사가 없고[無取捨], 무단상[無斷常], 무범(無凡), 무성(無聖)이 평상심이라고 말하고 있는데,특별한 것을 추구하는 것(수행) 자체가 망상이라는 뜻이다.

□景德傳燈錄□ 8권(대정장51, 440a), “江西道一禪師, 示衆云. 道不用修，但莫污染. 何爲污染. 但有生死心, 造作趣向，皆是污染. 若欲直會其道，平常心是道. 謂平常心, 無造作，無是非，無取捨，無斷常, 無凡無聖”

조사선의 극치를 구현했던 임제의현은 법어집 □임제록□에서 “선수행이란 특별히 애쓸 것이 없고[佛法無用功處], 단지 평상 무사하게 대소변을 보고 싶으면 대소변을 보고, 옷을 갈아입고 싶을 때는 옷을 갈아 입고, 배고프면 밥을 먹고 졸리면 잠을 자는 것, 일상생활이 곧 선[日常生活卽禪]”이라고 말하고 있다. 여기서 말하는 평상 무사(平常無事)란 무번뇌의 상태, 무집착의 상태를 말한다.

□臨濟錄□(대정장47, 498a), “師示衆云. 道流. 佛法無用功處. 祇是平常無事. 屙屎送尿, 著衣喫飯, 困來卽臥.”

일상즉선(日常卽禪), 생활즉선(生活卽禪)은 중국 조사선의 특징으로서, 현실 속에서 깨달음을 구현하고자 하는 중국 특유의 현실 중시 문화와 깊은 관련이 있다고 할 수 있다.

법거량 끝의 시래풍송등왕각(時來風送勝王閣)은 왕발(王勃, 650~676)의 출세작인 「등왕각서(勝王閣序)｣에 나오는 말이다. 때가 되니[時來] 바람이 불어 왕발이 탄 배가 하룻밤 사이에 700리 먼 곳 등왕각까지 이르게 했고, 드디어 왕발은 등왕각 낙성식에 참석하여 서문(序文=勝王閣序)을 지어 하루아침에 출세하게 되었다는 뜻이다.

왕발(王勃, 650~676), ｢滕王閣序｣, □增廣賢文□ 上集. 왕발의 등왕각 서문은 명문으로 그의 이름을 세상에 알린 출세작이다. 운이 좋아서 때를 잘 만나면 왕발과 같이 이름을 날릴 수도 있고 운이 다하면 가난한 선비와 같이 열심히 노력해도 좋은 결과를 얻지 못할 수도 있다(時來風送滕王閣, 運去雷轟薦福碑천뢰천복비)는 말이다. 당 고종(唐 高宗) 2년(671) 홍주 도독 염백서(閻伯嶼)는 등왕각을 중건하고 나서 중량일(9월9일)에 문인들을 초청하여 잔치를 베풀었다. 젊은 才士 왕발도 초청되었으나 700리 길을 제날짜에 도착할 수 없었다. 그런데 밤 꿈에 강신(江神)이 나타나서 내가 도착시키게 할 터이니 가라고 하여, 선착장에 나가 배에 올라타니 순풍이 밤새도록 불어서 행사에 참석하였다고 한다.

선에서는 이 말(時來風送勝王閣)을 참선 수행이 익어서 시절 인연이 되면 깨닫게 된다는 뜻으로 사용한다. 용성이 이 시를 인용한 것도 같은 의미에서 인용한 것이다.

4. 금봉 강백과 법거량

계묘년(1903) 2월에 용성선사는 비로암에서 선회(禪會)를 개최했다. 비로암은 통도사 비로암, 동화사 비로암, 선암사 비로암 등이 있는데, 금봉강백이 당시 순천 선암사 강원인 대승암 강원 강백이었으므로 이 비로암은 순천 선암사 비로암일 가능성이 높다.

금봉(錦峰)강백은 순천 선암사 대승암 강원에서 10여 년간 후학을 양성했다. 47세 입적.

금봉강백은 금봉병연(錦峰秉演, 1869~1916)으로 선암사 주지를 지낸 경운원기(擎雲元奇)의 제자이다. 그는 1900년대 초 석전(石顚) 박한영(朴漢永: 1870~1948), 진진응(陳震應, 1873~1941)과 함께 3대 강백으로 불리었다. 당시 용성은 40세였고 금봉은 35세였다.

이 법거량은 상대방의 경지를 탐색하는 탐발문인데, 어느 날 금봉(錦峰) 강백이 용성에게 물었다.

“조주가 신발을 머리에 이고 나간 뜻이 무엇이오(趙州戴履意旨作麽)?”
용성선사가 대답했다.
“문 앞에 있는 한 그루 소나무에 까마귀가 날아가자 까치가 앉았소(門前一株松 烏去鵲來).”

□龍城禪師語錄□ 상권, ｢機緣問答｣, p.3, 後張(삼장역회, 1941), “癸卯二月, 上毘盧庵設禪會. 一日, 錦峰講伯, 問. 趙州戴履意旨作麽. 師云, 門前一株松 烏去鵲來.”

금봉강백이 용성선사에게 물은 것은 다름 아닌 조주(趙州, 778∼897)가 ‘신발을 머리에 얹고 밖으로 나갔다’고 하는 조주재혜(趙州載鞋) 공안이다. 이 공안은 남전참묘(南泉斬猫, 남전이 고양이 목을 베다) 공안과 직결되어 있는 공안인데, 원오극근의 □벽암록□에서는 63칙(남전참묘)과 64칙(조주재혜)으로 나누어 수록하고 있고, □무문관□에서는 하나의 공안(무문관 14칙 南泉斬猫)으로 묶어서 다루고 있다.

그 내용은 이렇다. 남전선사가 어느 날, 동서 양당(兩堂)의 납자들이 고양이에게 불성이 있는가 없는가를 놓고 다투고 있는 모습을 보고는 쓸데없는 분별심으로 시간을 낭비하고 있다고 판단하여 고양이를 들고서 말했다.

여러 대중들! 그 누구든 일전어(一轉語, 중생에서 부처로 전환하는 한마디)를 한다면 이 고양이를 살려줄 것이요. 그러나 일전어를 하지 못한다면 고양이 목을 베어 버리겠소. 대중 가운데 아무도 대답하는 자가 없자 남전은 드디어 칼로 고양이 목을 베어버렸다.

저녁때가 되어 제자 조주(趙州)가 밖에서 돌아오자 남전은 조주에게 낮에 있었던 일을 말했다. 그 말을 들은 조주는 신발을 벗어 머리 얹고 밖으로 나가버렸다. 남전이 말했다. “만약 그대가 그곳에 있었더라면 고양이를 구할 수 있었을 터인데.

□無門關□ 14칙, 南泉斬猫(대정장48, 294c), “南泉和尙. 因東西兩堂爭猫兒. 泉, 乃提起云. 大衆. 道得卽救, 道不得卽斬却也. 衆無對. 泉, 遂斬之. 晚趙州外歸, 泉舉似州. 州乃脫履, 安頭上而出. 泉云. 子若在即救得猫兒.”

이상이 남전참묘(南泉斬猫), 조주재혜(趙州載鞋) 공안의 전말인데, 이 공안은 남전선사가 불승(佛僧)으로서 살아 있는 고양이 목을 베었다고 하는 다소 충격적인 공안이다. 사실 여부보다는 그 해석을 둘러싸고 1200여 년 동안 선종사의 뜨거운 주제, 논쟁이 되었던 공안이다.

이 공안은 두 개의 공안이 겹쳐진 양중공안(兩重公案)으로 풀어야 할 숙제가 두 가지다. 남전참묘(南泉斬猫) 공안은 ‘남전선사가 왜 불승(佛僧, 스님)의 신분으로 살생을 할 정도로 중요한 문제였는가 하는 것’이고, 또 하나 즉 조주재혜(趙州載鞋) 공안은 ‘조주가 스승 남전의 말을 듣고 나서 짚신(신발)을 벗어서 머리에 얹고 나간 뜻이 무엇인가’이다.

남전선사가 정말 칼로 고양이 목을 베었는지 사실 여부에 대해서는 일단 논외로 하고, 다만 남전참묘 공안이 시사하는 것은 납자들이 부질없이 고양이의 불성 존재 유무(有無)를 두고 언쟁을 하고 있기 때문에, 교육용 충격 요법으로 고양이 목을 베겠다고 한 것이다. 다만 전제 조건은 그 누구든지 일전어(一轉語)를 한다면 상쇄할 수 있다는 것이다. 공부를 한 것이 있다면 고양이를 가지고 싸워도 좋다는 것이다.

조주가 신발(짚신)을 머리에 얹고 밖으로 나간 뜻에 대한 해석은, 몇 가지가 있으나 그보다는 □무문관□ 14칙 남전참묘 공안에서 무문혜개는 어떻게 말하고 있는지 보도록 하겠다.

무문이 말했다. 자, 말해 보라. 조주가 짚신을 머리(이마) 위에 얹은 뜻이 무엇인가? 만일 여기에서 일전어(一轉語)를 할 수 있다면 곧 남전의 영(令; 斬猫의 의미)이 헛된 것이 아님을 알 수 있지만, 만약 (일전어) 못한다면 위험[險]하다.

무문의 게송(頌曰) : 조주가 만약 그 자리에서 이 영(令)을 거꾸로 행하여 남전의 칼을 빼앗았다면 오히려 남전은 조주한데 목숨을 구걸했을 것이다(頌曰: 趙州若在, 倒行此令. 奪却刀子, 南泉乞命).

□無門關□ 14칙, 南泉斬猫(대정장48, 294c), “無門曰. 且道. 趙州頂草鞋意作麼生. 若向者裏下得一轉語, 便見南泉令不虛行. 其或未然, 險. 頌曰: 趙州若在, 倒行此令. 奪却刀子, 南泉乞命.”

무문혜개는 남전 참묘(斬猫)의 칼날을 번뇌 망상을 끊는 지혜의 검(劍), 뛰어난 기봉(機鋒), 선기 지혜(禪機智慧)로 극찬하고 있다. 그리고 조주가 짚신을 머리에 얹고 나간 것[趙州載鞋]에 대해서는 일전어라고 극찬하고 있다. 만일 조주가 남전참묘의 자리에 있었더라면 남전은 목숨을 유지할 수가 없었을 것이라고 평하고 있다. ‘위험하다[[險)’는 말은 남전의 칼날에 오히려 그대들의 목숨이 날아갈 것이라는 뜻이다.

그렇다면 용성선사는 어떻게 착어(著語)하고 있는가? 용성은 “문 앞의 한 그루 소나무에 있던 까마귀가 날아가자 까치가 앉았다(門前一株松 烏去鵲來).”라고 하여, 남전참묘와 조주재혜는 다른 것이 아닌 하나[一株松]이며, 둘은 동류(同類)로 같은 뜻[烏去鵲來]이라고 착어하고 있다. 즉 조주재혜에 대하여 이렇쿵 저렇쿵 해석하거나 분별심을 일으키지 말라는 것이다. 사실 1200년 동안 이 공안에 대한 해석이 분분했던 것은 분별적인 해석, 중생적인 해석을 했기 때문이라고 할 수 있다.

용성은 까마귀와 까치라는 비슷한 두 새를 등장시켜서 분별심의 관문을 제시하고 있다고 할 수 있는 데, 이 게송(門前一株松 烏去鵲來)은 하나의 공안적 성격을 띄고 있다고 할 수 있다.

5. 해봉(海峰)과 법거량

용성이 대중들과 함께 공양을 했다. 죽(粥)은 조죽(朝粥)이라고 하여 아침 공양을 가리킨다. 해봉은 용성이 죽 공양을 하고 있는 모습을 보고 다음과 같이 물었다.

“죽이 뜨겁습니까, 입이 뜨겁습니까?” 용성이 답했다. “죽이 뜨겁소.” 해봉은 아무 말이 없었다. 공양이 끝나고 별당(거처)으로 돌아오자 도반 성공(性空)이 힐난하는 투로 용성에게 따졌다. “좀 전 공양 때 죽이 뜨겁다고 대답했는데 그것은 이치에 매우 맞지 않는다고 생각을 하네.” 용성이 대답했다. “그 말의 뜻을 알겠는가?

허공을 치니 꽝꽝 소리가 나고
징을 두드리니 소리가 없네(打空鳴角角, 擊錚不聞聲).”

□龍城禪師語錄□ 상권 ｢機緣問答｣, p.4, 前張(삼장역회, 1941), “乙巳九月, 創觀音殿於寶盖山, 著禪門要旨一卷, 俄而見失. 一日, 喫粥次, 海峰問云, 粥熱耶, 口熱耶. 師云粥熱. 海峰無語. 還別堂, 性空禪師, 難曰. 意謂粥熱之答, 甚不合於理也. 師, 答云會麽. 打空鳴角角, 擊錚不聞聲.”

이 법거량도 탐발문인데, 해봉이 용성에게 “죽이 뜨겁습니까, 입이 뜨겁습니까(粥熱耶 口熱耶)?”라고 물은 것은, 공안 구조상에서 보면 육조혜능의 풍동번동(風動幡動)의 공안과 같은 구조라고 할 수 있다.

인종법사가 광주 법성사에서 □열반경□을 강의하고 있을 때, 마침 바람이 불었고 당간지주에 있는 깃발이 펄럭이고 있었다. 당간지주에 깃발을 매달아 올리는 것은 법회가 시작, 진행 중임을 알리는 신호인데, 그때 강의를 듣고 있던 어떤 납자가 “바람이 움직이고 있군”라고 말했다. 그러자 옆에 있던 다른 납자가 “깃발이 움직이고 있다”라고 말했다. 이렇게 하여 서로 논쟁이 끊이지 않았다. 그 모습을 보고 있던 혜능은 “바람이 움직이는 것도 아니고, 깃발이 움직이는 것도 아니고, 그대의 마음이 움직이는 것일 뿐이다”라고 하였다.

□六祖壇經□ 제1, 行由品(대정장48, 347a), “印宗法師, 講涅槃經. 時有風吹幡動. 一僧曰, 風動，一僧曰, 幡動. 議論不已. 慧能進曰, 不是風動, 不是幡動, 仁者心動”

풍동번동의 구조에서 보면 용성은 “죽이 뜨거운 것도, 입이 뜨거운 것도 아니고 그대의 마음이 뜨거운 것이네.” 또는 “죽도 뜨겁고 입도 뜨겁다”라고 답하는 것이 법거량에 맞을 것이다.

그러나 용성은 오히려 법거량의 기본도 모르는 척 “죽이 뜨겁다”라고 답했다. 이 답 역시 앞의 용성과 혜월의 법거량(목침 법거량)에서 본 바와 같이 역(逆) 함정을 만든 것이라고 할 수 있다. 이를 두고 도반 성공(性空) 선사가 ‘죽이 뜨겁다는 대답은 맞지않다.’라고 힐난한 것은 그 역시 용성의 그물, 함정에 걸려든 것이라고 할 수 있다. 이는 용성이 “그(내) 말뜻을 알겠는가?”라고 반문한 데서도 충분히 그 의도를 포착할 수 있다.

용성의 착어 ‘타공명각각, 격쟁불문성(打空鳴角角, 擊錚不聞聲, 허공을 치니 꽝꽝 소리가 나고, 징을 두드리니 소리가 없네)은 불가사의한 부처의 경계를 가리킨다. 아무리 허공을 친들 구조적, 논리적으로는 소리가 날 수 없다. 그런데 ‘꽝꽝’ 소리가 나고, 징을 두드리면 ‘쟁쟁’ 소리가 나야 하는데 소리가 없는 소식이다. 상식적으로는 이해 불가능한데, 정(靜) 속에 동(動)이 있고 동(動) 속에 정(靜)이 있으며, 무(無) 속에 유(有)가 있고, 유(有) 속에 무가 있다. 생(生) 속에 사(死)가 있고, 사(死) 속에 생(生)이 있는 소식이다. 동정일여(動靜一如), 만법일여의 소식이다.

또 이 말 속에는 성동격서(聲東擊西)의 의미도 갖고 있는데, 죽이 뜨겁다고 말했지만, 그 말을 액면 그대로 받아들이지 말고, 격외(格外), 언외(言外)의 뜻을 포착해 보라는 것이다.

화두, 공안, 법거량(선문답) 등은 격외구(格外句)라고 할 수 있다. 뿐만 아니고 선승들의 법문도 대부분 격외구(格外句)이다. 상식적, 일반적인 언어로는 통속적인 사고, 고정관념의 속박에서 벗어나게(해탈) 할 수 없기 때문이다.

6. 남전 선사와 법거량

남전선사(南泉翰奎, 1868~1936)는 근대의 선승으로 경학(經學)에도 밝았으며, □선문염송□ 등 선어록에도 밝았던 선승이다. 1985년 해인사로 입산했고, 잠시 해인사 주지를 하기도 했으며, 선학원 창건의 주요한 역할을 했다. 용성과는 같은 해인사 출신으로 5세 아래였으며, 특히 선묵(禪墨)이 명필이었다.

두 선승의 법거량은 1909년 용성의 나이 46세 때, 그리고 남전의 나이 41세 때에 이루어졌는데, 장소는 해인사였을 가능성이 높다. 용성이 남전선사와 나눈 법거량은 두 편인데 한 편만 보도록 하겠다.

남전이 물었다. “물이 다하고 산도 다한 곳에 이르러서는 어떻게 해야 합니까?” 용성이 말했다. “뒤로 물러나시오, 뒤로 물러나시오(退步退步).” 남전이 또 물었다. “뒤로 물러서라는 뜻이 무엇이오?” 용성이 답했다. “사오백 개의 거리가 모두 꽃과 버드나무 거리(花柳巷)이고, 이삼천 개의 건물이 모두 관현악(管絃樂)을 울리는 누각이네(四五百條花柳巷, 二三千處管絃樓)”

□龍城禪師語錄□ 상권, ｢機緣問答｣, p.8, 前張(삼장역회, 1941), “南泉, 問. 到水窮山盡處作麽. 師云. 退步退步. 又問. 退步意旨作麽. 師云 四五百條花柳巷, 二三千處管絃樓.”

이 법거량 역시 탐발문이다. 수궁산진(水窮山盡)은 산진수궁(山盡水窮)이라고도 하는데, 산이 막히고 물줄기도 다해서 더 이상 갈 곳이 없다는 뜻으로, 일반적으로는 막다른 상황에 이르렀음을 뜻한다.

그러나 선에서는 수행의 끝까지 도달한 경지, 번뇌에 무애한 유유자적한 경지에 이르렀음을 뜻한다. 왕유(王維)의 시(詩) ‘종남별업(終南別業)’에 나오는 말인데 역시 유유자적함, 초연, 초탈함을 가리킨다. 즉 자연과 하나가 된 경지, 깨달은 자의 이상세계를 표현하는 말이다.

王維, 終南別業(全唐詩, 126권), “中歲頗好道，晚家南山陲. 興來每獨往，勝事空自知, 行到水窮處，坐看雲起時, 偶然值林叟，談笑無還期”

남전은 지금 자신은 수궁산진처에 이르렀는데, 당신(용성)은 어떻게 생각하느냐(到水窮山盡處作麽)고 묻은 것이다. 용성이 남전의 말에 “뒤로 물러서라(退步退步)”고 한 것은 깨달음의 극처(極處), 오처(悟處)는 언어도단의 영역인데, 말로 표출하고 있기 때문이다.

용성의 퇴보퇴보(退步退步)는 □임제록□에 나오는 ‘화사화사(禍事禍事, 위험해, 위험해)와같은 구조에 있는 말이다. 어떤 납자가 임제에게 검인상사(劍刃上事), 즉 칼날 위의 일(금강석과 같은 지혜의 칼날)에 대해서 묻자, 임제는 화사화사(禍事禍事)라고 했다. 금강과 같은 지혜의 칼날은 번뇌 망상이 닿기만 하면 가차 없이 끊어버린다는 뜻이다.

□臨濟錄□(대정장47, 497a), “上堂 僧問, 如何是劍刃上事. 師云, 禍事禍事. 僧, 懿議. 師, 便打.”

마지막에 용성의 착어 “4, 5백 갈래나 되는 대로(大路, 대도시)에는 꽃과 수양버들이 흩날리고(四五百條花柳巷) 2, 3천 곳의 누각에서는 관현악이 울린다(二三千處管絃樓).”는 것은 모두 열반낙(涅槃樂)을 뜻한다. 깨달음은 자의 세계에 대한 표현이다. 四五百條花柳巷, 二三千處管絃樓은 대혜선사(大慧禪師)의 □정법안장□과 □백운수단선사어록□ 등 여러 선사들의 어록에도 실려 있고, 주로 게송의 마지막 구절, 결구(結句)에 자주 등장한다.

Ⅴ. 맺음말

지금까지 □용성선사어록□ 2장, ｢기연 문답(機緣問答)｣에 실려 있는 중요한 법거량 6편에 대하여 주석적, 언어 해석적 방법을 통하여 그 의미, 내용 등을 살펴보았다.

첫째, 용성의 법거량을 통하여 알 수 있는 것은 근대 우리나라 선과 선승들의 선안(禪眼)이 매우 높다는 것이다. 특히 용성의 경우 법거량에 대한 안목이 높고, 조사선 시대 선승의 선문답 스타일과 비슷한 점을 여러 곳에서 발견할 수 있다는 점이다.

둘째, 법거량의 방식은 기본적으로 상대방의 말 등 일체를 부정해야 하는데, 용성의 특징은 긍정하는 방식이 종종 있다는 것이다. 법거량의 대부분이 부정구(否定句)의 방식을 취하는데 비하여, 용성은 긍정구(肯定句)로 시작하는 경우가 있는데, 이는 교학적인 바탕이 있어야 하고, 또 선지(禪旨)도 높고 법거량에 달관해야 가능하다. 선기(禪機) 지혜가 특별해야 한다는 점에서 흥미를 주고 있다.

그 한 예로 혜월선사와의 법거량에서 혜월선가가 목침을 들고 이것이 무엇이냐고 물었을 때, 당연히 부정형으로 답을 해야 하는데, ‘목침’이라고 하여 긍정형으로 답하고 있고, 또 해봉과의 법거량에서 “죽이 뜨거운 것도, 입이 뜨거운 것도 아니다”라고 답을 해야 해야 하는데, 짐짓 “죽이 뜨겁다”라고 하여 긍정형의 답을 하고 있는데, 이는 역(逆) 함정으로, 노련한 장수가 상대방을 함정 속으로 끌어들이는 방법과 같다고 할 수 있다.

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王維, 終南別業, 全唐詩, 126.

Abstract

Zen Master Yong-seong(龍城)'s “Zen Questions and Answers(法擧揚)”

Yoon, Chang-hwa

(Minjoksa publishing)

This study examines Zen Master Yong-seong(龍城)'s “Zen Questions and  Answers(法擧揚, 禪問答)”. It is included in chapter 2 of 「Giyeon Questions and Answers(機緣問答)｣, VOLUME 1 □Yong-seong Zen Master's Sayings(龍城禪師語錄)□, published by The Samjang Translation Association(三藏譯會) in 1941.

Among more than 60 Zen dialogues included in this book, a special attention was given to 6 dialogues with Zen Master Hye-wol, Master Je-san, Master Man-gong, Master Geum-bong, Master Hae-bong, and Master Nam-jeon, respectively. This study examines the hidden meanings behind these dialogues rather than analyzing them. In addition, we examine the role and function of Zen Dialogues, as well as attempting to classify them into 18 types.

The most significant function of Zen Dialogue is to listen to the words of Zen knowledge and immediately understand them to achieve enlightenment. In addition, it has the function of understanding the other person's state and the disciple's state of practice and enlightenment.

Key words

Yong-seong, Zen Questions and Answers, Hye-wol, Man-gong,            Geum-bong, Hae-bong, Nam-jeon, Haeinsa Temple

논문투고일 : ’23. 10. 12. 심사완료일 : ’23. 11. 22. 게재확정일 : ’23. 11. 22.